文/圖：蘭陽博物館 提供

改寫自《宜蘭縣口傳文學》
(邱坤良等，2002，宜蘭縣政府出版)

口傳文學須有適當的社會條件才發展得起來。宜蘭社會是孕育宜蘭口傳文學的母土，反之，口傳文學亦以「庶民文本」的內容和型態，反映了宜蘭的歷史背景和社會環境。以下便從客觀存在的口傳文學，來解讀宜蘭社會的特質。

宜蘭僻居「過了三貂嶺，無想厝內某囝」的山後，住民成份又複雜，治理不易，故遲遲未受到漢移民和清廷的注意。直至乾隆、嘉慶年間，漢人在台灣西部的墾務到達飽和，才有林漢生（1768）、吳沙（1796）等人先後進墾蘭陽平原。從這個「官未闢而民自闢」的階段起，漢人開始大量湧入，到嘉慶17年（1812）清廷設立噶瑪蘭廳，將蘭地正式納入中國版圖之時，漢族早已是噶瑪蘭絕對多數的強勢族群了。俗、移墾經驗，發展出有別於台灣西部的人文特質。鄉音未改，家園少變，宜蘭人的作息處世，相當程度地維

漢人在宜蘭的開發，漳籍人士在人數上始終佔有十分之七的優勢，因此，宜蘭受漳州風俗習慣的影響最大。蘭地背山面海，形勢阻絕，兼以農、漁業物產豐饒，足以自給自足，故與外界的交通較不積極。開發得晚，加上長久以來遠離台灣的政經中心，在這些主、客觀條件下，宜蘭融合原住民的文化和漢人的原鄉習持著農業社會的生活型態和價值觀，因此之故，這些承襲自長輩的口傳文學深有古風，報導人至今猶能清楚講述出來的，也必然具有現實意義。

漳州人在原鄉以農耕技術、制度的精良著稱，所以，他們在豐美的蘭陽平原上拓墾有成後，多半亦務農為業，因此，其口傳文學可說是農業經驗的結晶。依照每年大年初四礁溪協天廟抽「公籤」的順序，關係農作收成的「早冬」、「慢冬」僅次於關係全縣民眾運途的「歲君」；由此可見宜蘭之以農立縣，農業人口居各行各業之首。「百般武藝不值得鋤頭掘地」，這句俗語說明了土地予人的踏實感，以及農民質樸、保守的本色，庶幾為傳統農家的治世格言。宜蘭口傳文學無所不在的世俗性和現實感，當是源於農民安土重遷的人格特質。所謂「山的一蕊花，輸平的一枝草」，在民眾的心目中，惟有能夠掌握的東西，才是真實的。

漢族初來到這一片無政府的荒埔時，不但要剪棘披荊，與原住民爭地，還要和水患、各種風土病搏鬥，性命可說朝不保夕。不過，這些敢渡過黑水溝（台灣海峽）、「爬過三貂嶺」的新移民，都是最有冒險犯難精神的人，環境再險惡，仍然勇往直前。地名是歷史的活化石，從頭圍、壯圍、三堵、二結、三結、四結、五結、民壯城、補城、柴圍……等錚錚有聲的地名之由來，便可追溯漢族當年拓墾宜蘭的腳蹤，如：

古早時代，常常有生番落來刣人。查甫人出外去種田，上山去剉柴，或者是做生理也好，攏時常去予番仔刣去，所以，查甫減少真濟。查某人才去求，求神明予伊生較濟查甫。較早查甫號做「一丁」，查某號做「一口」，彼個所在的查某常常去求予咱添丁，所以後來人就共號做「愛丁」，就是現在的蘇澳鎮的「隘丁里」。

為了族群在噶瑪蘭的生存權益，早年漢族、平埔族和泰雅族三族之間有過激烈的爭戰。在口傳文學中，這一段漫長的「戰爭與和平」，三族後裔各有不同的說法，極富辯證價值。基本上，目前居於劣勢的原住民族，其講述態度比較嚴肅，頗有辨明是非、討回歷史公道的味道。而漢族後裔則輕鬆多了，他們猶以「番仔」泛稱原住民，講起前人「食番仔」的各種技倆，也毫不避諱。平埔族被「食」到遷徙流離，最後遠走他鄉，對於在漢族、泰雅族兩大族群的夾縫間求生的「熟番」，史家柯培元曾作《熟番歌》，嘆道：「人畏生番猛如虎，人欺熟番賤如土。……生番殺人漢奸誘，熟番獨被唐人醜。」

一個半世紀後，留在宜蘭的平埔族後裔已經不會講母語，僅以奇武荖、阿里史、打那美、利澤簡、珍珠里簡、加禮宛、武荖坑……等聽來生龍活虎的平埔族語地名，提醒人們：噶瑪蘭人才是蘭陽平原先驅者的史實。

「番仔反」之外，許多報導人也提到宜蘭的「匪徒反」、「日人反」以及「西皮福路之爭」。文獻指出，自從嘉慶11年（1806）的漳泉械鬥之後，以漳籍人士為主的宜蘭即達到「同籍相安」的局面。然從口傳文學看來，在那個榛莽初闢的年代，族群、血緣、地緣的關係並沒有為宜蘭帶來安定，血氣方剛的新移民不但與異族廝殺，同漢族、漳籍、庄頭的人也會「自分氣類」互鬥；「匪徒反」和「西皮福路之爭」便是這樣的動亂。

在宜蘭各種形式的分類械鬥中，西皮、福路之爭是最有名、影響也最深遠的一類。西皮、福路同為北管戲曲團體，因樂曲、樂器、戲神各異而分成兩派，清中期以降，宜蘭的西皮、福路兩派即演成激烈的對抗，雙方糾眾械鬥，常一發不可收拾，連官方都束手無策。日治中期之後，「番仔反」和「匪徒反」的氣勢都被壓制下來，而原本武鬥的西皮、福路之爭也轉為文鬥。平常，兩派各據角頭，壁壘分明，戲班到某派的地盤上做戲，絕不能使用另一派的樂器。閒來無事，兩派子弟還要以其象徵物-福路的「海蚋仔」、西皮的「胡蠅」為題，在口頭上糟蹋對方，自得其樂一番，例如：「胡蠅藏在桌蓋內，桌蓋覆死無人知，胡蠅來看叫無彩，海蚋仔來看叫應該」、「胡蠅捻翅做蔭豉，海蚋仔斬腳做豆乳」、「胡蠅飛上天，海蚋仔死到臭哼哼」、「海蚋仔爬上壁，金蠅死到無半隻」，武鬥「文」攻，可說是無所不用其極了。

原始社會的人類，面對自然、生命的現象與變化，總是以神聖性的思考、態度面對之，因此產生了神話，用來建構他們認知的世界，強化族群安身立命的傳統，並藉著種種生命禮儀，與無所不在的神靈溝通。

從宜蘭泰雅族耆老的口中，我們知道gaga是泰雅族文化、習俗的核心，族人在狩獵、作媒之前，必須請示創生神話中的神鳥siliq，決定是否成行。泰雅族相信神靈utux、kapa就在身邊，所以朋友相見、豐收、葬禮、驅邪等等場合裡，他們都要以古調唱歌，祈求神靈的庇佑、惡靈的遠離，同時提醒子孫不要忘了祭拜祖靈。

此外，傳說中噶瑪蘭族咒語法力高強，族人會在作物上施蠱以保護作物，中蠱的人不是跛腳，就是瞎眼，以至於漢人認為軍功彪炳的陳輝煌所以子嗣單薄，就是因為和「平埔番結氣」，被他們的符仔仙釘上竹釘。不過，由於平埔族沒有文字，族人普遍改信基督教之後，這些巫術、咒語便失傳了。

敬畏「未知」乃人類共同的心理，有數千年文明的漢族也不例外。身在動亂不斷的蘭陽平原，官府既不可恃，自然對於神明有相當深沉的寄託。民眾一方面根據新世界的需求，賦予原籍鄉土守護神新的神性，同時也奉祀各類「有靈有聖」的在地鬼神，所以「三步一小廟，五步一大廟」，閩人崇祀鬼神的風俗在農業宜蘭獲得高度的發展。老一輩的宜蘭民眾依賴神明至深，不僅在急難時求助於神，連日常行事也常透過求籤、解籤，尋求神啟。報導人林永明說，宜蘭人可是「抽籤在做代誌」的──

以前的人攏真信籤，咱抽籤在做代誌，不管是問頭路或者是問婚姻，就是不知好不好，卜掠一個來做主，來安心，籤有允准，才得通做。不過，抽籤就愛找廟公解籤，才講會清楚。

有一個人在談戀愛，去抽籤，遂抽著「孟姜女尋夫」，這真無好，若是做尪仔某，就做未久。但是這個人就強強卜愛，後來，伊的囡仔才出世，伊就死去。復比如講抽著「蘇武回鄉」，這個詩句是足好，但是對著婚姻就無好，若是娶入門，會坐「回頭轎」轉去。

若是問做頭路，去抽著「錢大王販鹽」，詩句是「南販珍珠北販鹽」，意思就是講若往南旁、東旁去，就會變珍珠，穩賺錢，若是去西旁合北旁就了錢。阮小漢的時，阮老爸去到火燒城仔王爺公抽籤，就抽著這支。廟公問：「你是卜去什麼所在？」阮阿爸講武荖坑，廟公就講：「好！好！這真賺錢。」經過九年，阮老爸復卜去清水湖，彼擺復抽著這支，廟公就講：「若是卜去清水湖，這支無好，會了錢。」阮阿爸就不相信，後來確實就是無好，真靈驗。

農業社會的人們，按著大自然的脈動作息，家家戶戶雞犬相聞，人與人往來密切，大樹下、山坡上、溪水邊、稻（廟）埕中，在可見的生活空間裡，隨時可見男男女女三五成群地拌著嘴、唱著歌，道道東家長、西家短，不管農閒或農忙，都無礙於口傳文學的進行、流佈。報導人告訴我們，那個時候「一踏出門，茶籗一揹起來，嘴內就有歌」，幾乎到了「無講無唱心未清」的地步。19年生的張林蕉也回憶道：

以前阮在山頂挽茶，生活真艱苦，阮的手那挲茶葉仔，就那哭那唸。有時陣阮頭家去找我，聽著若）我在唸歌，一心歡喜，一心也想：「真正無聲勢，腹肚在飢，挽茶也會曉唸歌唱曲！」是共人相褒歌，褒到去予頭家看著，伊就會講：「幹！腹肚無膏，猶在唱山歌！」（按：指餓著肚子還有閒情逸致與人相褒）

他們唱唸的內容，有的源自長輩傳授，有的是他們就眼前的所見所思，即興發揮出來的；朋友相伴的時候興致最高，可以一人一條唸「什錯歌」，也可以一來一往「相褒歌」，或者試試「謎猜」、「含口算」。

農民日出而作、日落而息，生活極為規律單純，而且早年娛樂型式不多，打零工、從事副業的機會也有限，每年插秧完畢到收成之間，以及稻子收割之後，農家幾乎無事可做。這段時期，偶而可以看看戲，聽聽說書人講古，男人們滾滾歌仔、票票子弟戲，更多的時候，則是大夥兒聚在一起「答嘴古」，辦個吹牛比賽，打發無聊的情緒。耍嘴皮子沒有文字障，又不必花錢，可以參與的人最多，只要你有「腹內」、敢秀敢吹，任誰都會願意當你的聽眾。從前物質環境較差，沒有電燈，燈油又貴，平常農村是沒有夜生活的，所以大家非常期待過年放天燈，趁著難得的光明和年節的氣氛，找來親朋好友齊聚一堂，痛痛快快講個通宵，有很多精采的口傳文學就是這個時候產生的。

除了在歡樂的時候及時行樂，連喪家進行的功德儀式，我們也看到釋教師公扮演老土地公，同觀眾（包括後場樂師、喪家、左右鄰居）大玩猜地名、猜人名的遊戲，或是在「曾二過橋」時，和曾二官、曾二娘來一段詼諧的答嘴古，其中不僅有插科打諢的語言和動作，甚至有一些含性暗示的葷笑話。羅東著名的師公宋南濱表示，諧噱性橋段乃應喪家的要求而作，目的在於調節喪家的憂鬱之情，從前娛樂少，作這種「師公戲」的時候，連喪家的左鄰右舍也看得津津有味。

傳統戲曲的演出場合，不外於節令、神佛神誕、廟宇慶典作醮、謝平安、民間社團祭祀、家族婚喪喜慶、民間許願還願、私人或民間社團罰戲等八種，前四項多屬地區性配合祭典而舉行的演戲活動。漢人開墾蘭陽平原後，伴隨著宗教活動的興盛，傳統戲曲亦蓬勃發展起來，成為農業宜蘭根深蒂固的文化型式。不僅全縣性的大廟像礁溪「帝君生」、宜蘭「城隍大帝生」、羅東「玄天上帝生」、蘇澳「張公生」、南方澳「媽祖生」有盛大的演戲活動，各個鄉鎮的角頭廟，甚至沒沒無聞的小廟，只要有人奉祀，每逢神誕或年尾謝平安時，也免不了要演戲酬神。

請戲是庄頭的大事，民眾常趁這個時候邀請住在其他鄉鎮的親友前來「鬥鬧熱」，一面吃拜拜，一面分享這一棚所費不貲的戲。所以，宜蘭就產生了諸如「大福做戲烘大籠，塭底做戲洗柴板」、「三堵做戲做大水，有應公仔做戲寒死鬼」、「破布烏、二萬五、紅柴林、桕腳，見做戲，見落雨」、「加官禮較濟過戲金銀」、「誤戲誤三牲」這類與祭祀文化密切相關的戲諺。又如龜山祭祀演戲的時間恰好在颱風頻繁的六月，乘載「戲籠」的船隻常沉船，所以民眾相當忌諱和戲班同船，因為愛看戲的宜蘭人相信，沉船的原因是「戲班予海龍王請去做」了 。

根據宜蘭縣志（1963）的記載，這個台灣唯一土生土長的劇種，誕生地就在宜蘭，至今仍保持原始樸素形式的宜蘭本地歌仔，豐富的戲諺，無疑源自熱烈的戲劇活動，南管、北管、傀儡戲和歌仔戲，都曾經在這個「戲窟」上演甚至風行過。歌仔戲既不像南管有文人雅士參與，也不像流傳久遠的北管有文字化的「總綱」留下來，不論是傳統的本地歌仔，或是後來的改良式歌仔戲，歌仔戲從忠臣孝子、英雄將相的傳奇演到神佛鬼怪、才子佳人的故事，所有戲碼、口白、唱詞的傳承，全靠前輩的口傳心授和演出者的即興創作。以這個觀點來看，歌仔戲稱得上是道道地地的「口傳文學」。

本地歌仔中的「竹篙趖」也是宜蘭口傳文學的一大特色。竹篙趖一稱「喀仔板」，是本地歌仔裡的丑角第一次出場時，搭配著以「喀仔」（木魚）為幫腔的主奏樂器，所唸的一段順溜合韻的唸白。由於它的作用是用來表白角色的性格、行業、遭遇，或純粹描述一段詼諧的場景，和劇情沒有絕對的關係，因此在調度使用上，也就可有可無、可長可短，甚而常是「前頭唸，後頭無」，即起了個頭，卻沒有一個具交代性的收尾便結束了，其內容出現的人、事、物，更可說是庶民生活的集錦，充份表現出丑角無厘頭式的趣味。

傳統的產業型態往往維繫了傳統的人生觀和價值觀，宜蘭以農為本，民風純樸，相對地在很多方面顯得保守。例如在性別觀念上，傳統男性、女性的成長經驗和社會期待便有很大的差異，在耆老們的時代，宜蘭做為父權社會的特質較今猶為強烈，在口傳文學中即可看出顯著的「男」、「女」之別。

那個時代，中、下階層家庭的女孩子幾乎都沒有受教育的機會，有錢人的女兒能讀點書，但「查某囡仔人菜籽命」仍是她們擺脫不了的宿命。傳統婦女因喪失受教育權，進而無法經濟自主，她們的一生，可說都是由男性（父親、夫婿）甚至整個父權社會來決定的，因此人生觀普遍趨於認命、消極。良人是最終的歸宿，是否嫁得其所，成了待嫁女兒最大的心事，「陳進東嫁會著，較贏珍珠買一石」、「嫁種蔥，食未空」、「查某囝甘願斬予豬母食，也不共伊嫁予茅仔城」這類的俗語，同時反映了其人其地的經濟條件和女人以男人為「長期飯票」的心態。

對男性而言，受教育的正當性是無庸置疑的。「主外」是其本份，除了幹活養家外，閒暇之餘，他們能夠名正言順地參加子弟團，尋求娛樂，同時拓展人際關係，瞭解地方的公共事務，其生活空間比女性開闊地多。同樣是出入廟宇，女人只能是虔誠的信徒，男人卻有機會參與廟和地方上的大事；有別於婦女偏好才子佳人的歌仔戲，男性喜歡在午后欣賞唱官音的北管大戲，既可以顯耀自己的看戲層次，也可以學習歷史掌故。因此，男性口傳文學的題材，範圍較為廣泛多樣，不論是專業知識，或是業餘看戲、參與子弟團、廟宇事務等與人交際的經驗，他們都能侃侃而談，例如兼有廟公、歌仔子弟團名角身份的陳旺欉，其閱歷之豐富、記憶之清晰，加上講、演俱佳，真可稱得上是一本「活字典」。

因為人格養成方式的不同，普遍而言，男性報導人對其講述內容主導性較強，而且自信，不像女性報導人普遍顯得謙卑，剛接觸她們的時候，她們以為這些都是不正經的東西，不好意思講，尤其是一些措辭大膽的歌謠、故事，到了嘴邊還要猶豫一下。但事實上，男性（尤其是社會地位較高的男性）比女性更不容易「放輕鬆」，知識、經驗是一般男性口傳文學主要（或偏愛）的題材，其中不免帶著炫耀或教示些什麼道理的意味。正因為這種矜持，類似女性口傳文學那樣野俗的生活故事、歌謠，較少見聞於男性報導人，更別說以歌當哭，將個人的抑鬱流露出來了。