張峻浩  /  政治大學台灣歷史研究學碩士

蘇澳的地勢可以七星嶺為分界，七星嶺以北，為蘭陽平原的南緣，有新城溪貫穿其中，是蘇澳最大的平原及農業地帶。七星嶺以南則以山地為主，群山之間有蘇澳溪、東澳溪、南澳溪等水系貫穿，這些溪流在群山之間沖積出山谷平地，以及河口沖積扇，為七星嶺以南地區少數的平地區域。

蘇澳的空間依照地理的特性，這裡將其分為三個區塊。第一是七星嶺以北的新城溪流域平原區，清代新城溪是由嶺腳出海，即今天的無尾港濕地，而現今的出海口則向北遷移到頂寮出海。第二是七星嶺以南，以南、北方澳及蘇澳溪水系沖積出的山間谷地為主的蘇澳灣區。第三是東澳溪及南澳溪水系沖積出的東、南澳沿海平原區。

本文以嘉慶17年（1812年）噶瑪蘭廳設立，至光緒21年（1895年）間清廷設官統治期間蘇澳的發展樣貌。

蘇澳在1860年代以前，由漢人的民間信仰，大致可以分為海神、祖籍神、無主孤魂三大類型。

（一）海神信仰

蘇澳沿海一帶於1860年代以前所形成的廟宇有大坑罟的大玄廟、嶺腳的永安宮、北方澳的進安宮，以及蘇澳的海神廟，依照這四間廟所祀主神可以分為三類型，分別是祭祀玄天上帝的大玄廟與永安宮，另一個則為祭祀媽祖的進安宮，以及祭祀海神爺的海神廟。

玄天上帝

玄天上帝，俗稱上帝公、上帝爺、帝爺公等。玄天上帝的原型與星宿有關，為二十八宿中的北方七宿，形象是龜蛇合體的玄武，為北方之神。在唐代以後，歷朝君王相繼敕封，明成祖時更獲得皇帝的大力推崇，玄天上帝信仰於明代達於鼎盛。在閩南地區，玄天上帝被視為海神、水神、地方守護神，因此沿海普遍存在玄天上帝的信仰(附註七十三)。

大坑罟的大玄廟據邱水金的〈清代蘇澳開發之初探〉之記載，創建於嘉慶二十三年（1818年）。大玄廟所在的聚落為大坑罟，相傳居民是由頭城大坑罟遷徙而來，地名也因襲原居地(附註七十四)。而頭城大坑罟也有與此相吻合的傳說，相傳200多年前先民從福建漳州府漳浦縣鑑湖帶著玄天上帝與關聖帝君兩個神像，渡海來到頭城的大坑罟一帶上岸定居，後來大坑罟又有一批人移居到蘇澳，並將玄天上帝迎請到新居地(附註七十五)。

嶺腳的永安宮，地方相傳咸豐年間（咸豐在位十一年，西元1851年–1861年），來臺墾荒的先民由福建恭迎玄天上帝來臺，並在蘇澳嶺腳落地生根，建廟奉祀至今約140年左右的歷史(附註七十六)。

1860年代以前的蘇澳新城溪流域所形成的寺廟，僅有大坑罟的大玄廟及嶺腳的永安宮，以玄天上帝作為主祀神，聚落皆為漁村形態，居民以捕魚為生。由此可見奉祀玄天上帝的海神信仰在新城溪流域沿海一帶具有重要地位，與居民生活型態也相互契合。

媽祖信仰

天上聖母，又稱天后、天妃，台灣民間慣稱媽祖、媽祖婆(附註七十七)。媽祖姓林名默娘，興化府莆田縣湄洲人，生於北宋。十三歲得道典祕法，十六歲觀井得符，能布席海上以濟人，二十八歲得道升天後，被村里民眾祭拜為神，其後受到歷代皇帝冊封，康熙二十三年（1684年）加封天后，祭祀活動列為官方祀典(附註七十八)。由於媽祖靈驗事蹟頻傳，加上官方的推崇，因而成為中國東南沿海普遍且重要的神祇。清代蘇澳地區的媽祖信仰不如玄天上帝盛行，奉祀媽祖的廟宇僅有北方澳的進安宮，信仰圈主要為北方澳。

北方澳媽祖的來源有兩種說法。說法一為清初施琅平臺後，鄭氏部將蔡牽帶著媽祖來到北方澳，供奉於一處石洞中。說法二為有一艘中國的船隻為避風而停靠於北方澳灣內漁村，船員將隨船供奉的媽祖神像迎請上岸，奉祀於石洞內(附註七十九)。不論何者傳說較具可靠性，至少可知北方澳媽祖是由外地船隻帶來，留在北方澳成為本地漁民的信仰重心。

由於媽祖奉祀於石洞之中，空間狹小，膜拜不便，嘉慶二十五年（1820年）當地居民建三坪大的寺廟。隨著北方澳人丁增加，廟宇香火日盛，道光年間（1820-30年代）廟宇再度擴建為十五坪。1962年遷建至北方澳軍港中現址。1975年北方澳被規劃為軍港，全村搬遷到南方澳，原廟留下鎮殿媽祖，其餘跟隨居民到南方澳新居地。其後十年時間，北方澳媽祖皆暫放於民宅，在地方人士奔走下，1984年進安宮才於南方澳漁港旁重建(附註八十)。

海神爺信仰

蘇澳海神奉祀於永福宮二樓，根據廟方沿革海神廟建於咸豐元年（1851年），最早是以黑石板為瓦搭建的小廟，由於有庇佑帆船平安進出蘇澳的神蹟，在信眾的奉獻下成為三落規模的大廟，是船員及貨運工人的信仰中心。後來由於帆船逐漸被輪船所取代，運輸型態轉變使海神廟轉向沒落，最後因年久失修而塌陷，海神爺轉由會內信眾輪流供奉，直到1991年才重新建廟。2006年海神廟與永福宮一同改建，成為兩層樓的廟宇，一樓祭祀永福宮土地公，二樓為海神廟。

沈葆楨曾在光緒元年（1875年）上奏時提到，由於海神的庇佑，使負責後山北路後勤運輸的船隻得以順利進出蘇澳港，因而奏請建立海神廟，敕加封號，編入祀典(附註八十一)。

（二）祖籍神信仰

蘇澳街有兩處歷史悠久廟宇，一為晉安宮，奉祀張公聖君（法主公）。另一為寶山寺，奉祀清水祖師。兩者皆為泉州安溪籍移民的原鄉神祇。七星嶺北面沿山一帶，分布有多間三山國王廟，不過形成時間主要在清末及日治以後，在1860年代即已形成的隘丁保安廟及新城慶安廟。三山國王一般被視為與潮州移民有密切關係的原鄉神祇。

張公聖君信仰

張公聖君，號慈觀，俗稱張公法主、張法主公等。相傳為南宋時道教閭山派道士，與章姓、蕭姓結義兄弟相繼羽化成仙後，德化縣石牛山麓一帶信眾為感念三人恩澤，奉三人為三聖君，於石牛山石壺洞建祠奉祀。三聖君的信仰日益興盛，其後又由德化傳播至周邊的莆田、仙游、永泰、永春、安溪等地(附註八十二)。

蘇澳的晉安宮為蘇澳永春及蘇澳市區的信仰中心，道光七年（1827年），原籍泉州安溪的先民蘇士尾、張光明等人，從安溪原鄉恭請張公聖君來臺，在蘇澳的永春（今臺泥蘇澳廠宿舍區）建祠奉祀，祈求能保佑墾民克服瘴癘及「番害」(附註八十三)。後由於受颱風洪水之侵襲而傾斜，遂遷至海神廟合祀。同治十一年（1872年），遷建至蘇澳街區現址(附註八十四)。

蘇澳晉安宮是《噶瑪蘭廳志》少數提到的蘇澳廟宇，由此可證蘇澳的張公聖君的信仰至少在《噶瑪蘭廳志》刊印的咸豐二年（1852年）以前即已形成。

清水祖師信仰

清水祖師相傳為北宋時出生於永春的僧人，長期駐錫於泉州安溪的清水岩，並在此坐化成仙。祖師成仙後，受百姓的敬仰崇祀，歷代不少官員來到清水岩祭拜祖師，祈求降雨解旱，頗為靈驗而多次獲朝廷加封推崇，信仰圈也傳至周邊地區，成為一個源於安溪的重要民間信仰(附註八十五)。

寶山寺原名為公業祖師公祠，主祀清水祖師為清代泉州安溪籍拓墾先賢來到蘇澳時，攜帶而來的原鄉守護神。

三山國王信仰

三山國王為源起於廣東潮州府揭陽縣阿婆墟的巾山、明山、獨山三座山岳的山神。三山國王於宋太宗時受朝廷加封，民間俗稱三山國王，為潮州重要地方信仰，後信仰圈擴大至漳州臨近潮州的雲霄、詔安、漳浦等地(附註八十六)。

隘丁的保安廟主祀三山國王，咸豐三年（1853年）分靈自冬山鄉大興村振安宮(附註八十七)。新城的慶安廟，主神三山國王也是1850年代分靈自冬山鄉大興村振安宮(附註八十八)。七星嶺沿山還有兩間以三山國王作為主神的廟宇。一間為港口永安廟，創建年代可追溯自光緒年間（1875–1909年）(附註八十九)。一間為聖湖的箕山宮，相傳主神由黃氏祖先由原鄉潮州府請香火來臺，恭奉神尊於出水仔一帶。(附註九十)

上述有兩間同為分靈自冬山鄉大興村的振安宮，可見該廟在當地具有很重要的影響力。據傳振安宮原本是位於蘇澳新城火車站附近的山腳下，因為被洪水摧毀而遷徙，輾轉來到現址(附註九十一)。關於振安宮的創建年代眾說紛紜，不過從隘丁保安廟和新城慶安廟的建立年代回推，可知應不晚於1850年代。

信仰之分界

歸納張公聖君、清水祖師、三山國王三種信仰分布後，可以發現七星嶺是一個重要的分水嶺。七星嶺南面的蘇澳街，主要奉祀源於泉州安溪一帶的張公聖君及清水祖師。而七星嶺北側沿山則奉祀三山國王，其中振安宮系統就佔一半。

這個信仰分布現象與前面所提到的族群分布狀況也有相當程度的吻合，位於七星嶺南面山間谷地的開墾勢力以泉州人為主，蘇澳街所奉祀的清水祖師及張公聖君就是泉州安溪一帶來的信仰，與文獻記錄相互呼應，由此更加凸顯泉州安溪人在蘇澳街一帶的開發史上的重要地位。

七星嶺北面的馬賽一帶在文獻中可以看到，是以范兼為首的粵籍開墾集團缺額埔地，振安宮應是開墾集團從原鄉帶來的信仰。該廟的沿革記載，三山國王神尊是由原籍廣東潮州府揭陽縣的38名先賢從原鄉恭請來臺(附註九十二)。隨著移民的開墾日益發展，信仰也隨之擴散至其他村莊，在七星嶺沿山地區建立起三山國王的信仰圈，且超越祖籍界線，為這一帶百姓所共同奉祀。如隘丁保安廟所在的隘丁聚落據記載為福建汀州籍移民，並不屬於三山國王的信仰圈範圍。

張公聖君和三山國王兩者信仰以七星嶺作為分水嶺的分布現象，反映在當地，留下蘇澳張法主公與火燒城王公鬥法的傳說。相傳一百多年前，蘇澳晉安宮張法主公大多庇護山胞，而冬山鄉大興村火燒城振安宮三山國王（王公）則偏愛保護平地人，因此二神之間紛爭不斷，時常鬥法。激烈的鬥爭造成王公不論怎麼請也請不到蘇澳，關輦轎關到蘇澳邊界，輦轎就會自己跑回來。也相傳王公冠帽上的尾穗被張公的大刀掃落，廟方怎麼黏也黏不住，張公的腳被王公斬斷，廟方怎麼兜也兜不攏。最後二神的鬥爭一說是天庭派觀音來當調解和事佬，另一說則由利澤永安宮的媽祖出面調解，雙方才復歸和好(附註九十三)。

從蘇澳張法主公和火燒城王公鬥法的傳說，可以清楚看到兩者信仰間有著壁壘分明，彼此不但鬥法，還互有各自不可越雷池的領域。傳說也反映著蘇澳新城與冬山火燒城，新城溪兩岸聚落的緊密關係。

（三）無主孤魂信仰

據調查蘇澳的無主孤魂信仰相關廟宇有20間，主神名稱多元，有大眾爺、石牌仔公、囝仔公、金斗公等等(附註九十四)。加上8間由大眾爺廟、有應公廟升格的城隍廟(附註九十五)。共計有28間的無主孤魂信仰廟宇，反映出了蘇澳的邊區特質。從這些無主孤魂的來源來看，可以分為三類，一是居民在整地時挖到無名屍骨。二是沿海的居民在岸邊撿拾到無名屍骨。三是在此去世的清軍官兵。

蘇澳位處噶瑪蘭廳邊陲的新開發區，它的南方山中有南澳群泰雅人，來此開墾的漢人不時面臨著被泰雅人出草的威脅，有些人可能就在過程中遇害，成為沿山荒野中的無名屍骨。此外，這群漢人移民遠離家鄉，來到遙遠的蘇澳開墾，一旦年老病死後，沒有朋友或親人協助處理後事，很可能就成為田野邊被人遺忘的亡魂。

蘇澳東臨太平洋，船隻在這片海域遇難，時有所聞，其屍骨被海流沖至岸邊，發現或檢拾到的人，基於悲憫之心收容安置，進而立廟奉祀，造就了蘇澳地區無主孤魂信仰廟宇特別眾多的特色。

噶瑪蘭廳的設置以及漢人的入墾，對於原本就居住在蘇澳一帶的猴猴、馬賽等社平埔族人造成不少的衝擊影響。這也造成了他們被迫離開家園，遷徙他處。此外漢人的入墾也使漢人開始和泰雅族人產生互動，有衝突，但也有和平的貿易往來。

（一）　生活的改變

據《臺北州理蕃誌（舊宜蘭廳）》的記載新城溪南岸的馬賽，曾經是猴猴人的罟漁打獵之地(附註九十六)。推測在漢人入墾以前，整個新城溪流域，情況應如馬賽一樣，猴猴人在南北兩岸從事罟漁打獵的活動，並可能有一些耕種的活動。

嘉慶十一年（1806年）來自臺灣西部的平埔族因械鬥失利，被迫遷徙至溪南，其中大甲、吞霄兩社來到馬賽開墾(附註九十七)，原本只有猴猴人活動的新城溪流域多了南岸的馬賽社(附註九十八)。

嘉慶十七年（1812年）噶瑪蘭廳設置後，在官方劃界召墾、限期報陞的政策下，漢人大量進入蘇澳開墾，馬賽社及猴猴社平埔族人的漁獵、耕種空間受到限縮，活動領域又被官方劃定在「加留餘埔」及「隆恩莊」中，靠著漢人佃戶繳納的租穀及自耕地的收成度日，改變了平埔族人的謀生方式。

（二）　「加留餘埔制」之弊

噶瑪蘭廳設置時，將新城溪流域的猴猴社納入「加留餘埔制」體制之中，儘管噶瑪蘭廳的「加留餘埔制」有著明確的規範，防止漢人對噶瑪蘭平埔族人的土地侵佔，不過仍產生了一些弊病，使猴猴人不可避免地走向貧困化。

關於弊病主要可分為兩部分來講，首先是在訂立贌約方面。過去猴猴人和噶瑪蘭各社平埔族人一樣以漁獵為生，不熟悉漢人的耕作模式，不認識漢字，不會書寫契約。漢人利用這點，以斗酒、尺布等日用品向平埔族人交好，騙得一紙贌字，贌約文字由漢人書寫，其內容真偽難以辨識。即便訂有贌約，平埔族人要收繳納租穀，漢人也常藉故糾纏不清(附註九十九)。

另一部分則為「丁胥監放」之弊。丁是指社丁、胥是衙門的胥吏，依照官方的規定，每年冬天收成時，各社的社人會推舉社中一位通曉相關事務的老番，協同社丁、土目和佃首一起去向各莊佃戶收租，回社後將租穀按社中丁口數平均分配給社人。不過實際上，常發生佃首未按照規定將收來租穀即時分配給社人，而是將收來租穀存入公所(附註一百)，等待債務關係結算清楚後，才會將其發放(附註一零一)。公所的設立始於道光元年（1821年），有的一社設立一所，有的數小社共設立一所。公所裡設有社丁及社胥（社丁書記），職掌佃租出入計算等工作。公所還兼具獎勵農耕及換市的業務，可在公所中買到漢人所製的日常用品，如農具、漁具、家具等等(附註一零二)。

除了原本的換市業務，掌握漢人與平埔族人的貿易活動外，又管理各社租穀進出的業務，公所成了掌控各社物資進出的獨佔發貨站，管理公所的社丁及社胥成了能夠掌控各社物價的人，為牟取不當利潤，而有佃首和社丁及社胥聯手炒作物價的情況出現(附註一零三)。社丁及社胥有機會可以扣押租穀勒索不當的手續費，丁胥監放也使公所成了一個壟斷各社貨物及租穀進出的組織。

為了解決丁胥監放之弊，噶瑪蘭各社的平埔族人多次向噶瑪蘭廳通判請願，希望可以直接由各社向所屬漢佃收取租穀，而不再透過官設的佃首、社丁等間接轉發。道光三年（1823年）通判呂志恆接受請願，向時任臺灣府知府的方傳穟提出讓各社自行向佃戶收租，不過被知府駁回(附註一零四)。道光五年（1825年）通判烏竹芳，以及道光十一年（1831年）通判薩廉也先後請免丁胥監放，但也都被臺灣府駁回(附註一零五)。

基層的地方官員都發現到這個弊病，但府級官員則有不同的考量，臺灣府的反對，考量點有三。第一是認為這些平埔族人容易被漢人所欺騙，如果聽任他們自行管理，恐怕會受騙，導致土地所有權流失到漢人之手，到時官方也無從清查挽救。第二是依照過去臺灣西部的屯租案例，西部各社的屯租曾經從官方管理轉為讓各社自行管理，這導致各社的屯地流失大半，最後又再收回由官方管理，噶瑪蘭的「加留餘埔」不該重蹈覆轍。第三是西部各社歸化百餘年才略通漢語，粗識文字，而噶瑪蘭各社歸化才十餘年，很難相信他們已經可以了解漢語和文字，懷疑是有漢人唆使社人提出請願，以便從中獲利(附註一零六)。

臺灣府認為，雖然無可避免佃首剝削平埔族人，但至少可以確保他們不會受騙而致土地流失，即便流失，官方也可以有依據清查補救。

（三）　胥差需索規費

噶瑪蘭各社為管理社務，設有通事、土目來專責管理社務，約束番丁，官方並會頒發戳記作為執行職權之用。道光七年（1827）通判洪煌認為過去頒發的戳記因使用已久，字都難以辨清，因而要求各社繳銷戳記，換發新的，每個戳記需繳交番銀五十元，作為換發的行政規費。從此以後，每當噶瑪蘭廳換新通判時，每任都依照此例，要求換新戳記，並繳交規費，久而久之對各社都形成不小的負擔。

道光十七年（1837）李若琳接任通判後，有鑒於各社日益窮困，不堪換發戳記的規費之累，因而廢除換發戳記繳交五十元番銀的陋習。道光十八年（1838）閻炘上任通判後，除免費發放新戳記外，為避免日後換發戳記又有需索規費之事發生，在戳記上加上「長行」字樣，以表示戳記為永久使用，往後新官上任不需再換發。為昭告後人，以免日後又有胥役陽奉陰違，收取規費，特別立下憲禁胥差需索社番戳記碑，今天這塊石碑仍置於宜蘭城隍廟中。

從道光七年（1827）開始推行新官上任換發戳記，收取規費的政策，到道光十七年（1837）廢除的十年時間，噶瑪蘭廳共歷經8任通判，總計各社應支付了四百元番銀，對已日益貧困的平埔族來說可說不小的負擔。

漢人利用自寫贌約的漏洞吞佔應納的租穀，加上諸多制度上的弊端，使得「加留餘埔制」下的平埔族人雖然土地所有權受到保障並未流失，但收不到應得數量的租穀收入，生計漸顯困頓，導致道光三年前後（1823）猴猴社的平埔族人陸續棄地遷移至南方澳。

在「加留餘埔制」保護範圍中的猴猴社已生計困難而他遷的現象，未被納入「加留餘埔制」保護的馬賽社，受漢人欺凌而貧困化的現象更加不可避免。因此在猴猴社遷徙的同時，馬賽的大甲、吞霄兩社平埔族人也不得不長途跋涉回到淡水廳境的原社棲身(附註一零七)。

與馬賽社同屬西部平埔族的阿里史、阿束、岸裡等社平埔族人，處境更加艱辛，他們沒有「加留餘埔」的保障，也未有如馬賽社的口糧收入，還要自行耕種，繳納租穀，作為仰山書院經費來源(附註一零八)。

因此不少阿里史、阿束、岸裡等社的平埔族人，迫於生活壓力，在猴猴、馬賽等社展開遷徙的同時，他們搬遷到蘇澳寶山寺（清水祖師廟）一帶，重新形成一個部落，這是當地舊地名「阿里史」的由來(附註一零九)。

噶瑪蘭地勢北、西、南三面環山，東面臨海，山區主要為泰雅族的活動領域。泰雅族人有時會潛伏在叢林中，對沿山一帶活動的平埔族或漢人「出草」，由於他們行蹤難以掌握，官兵及沿山居民也不熟山中環境，加上無法辨識究竟是何者所為，因此無法主動出兵懲兇，只得被動的設隘防範(附註一一零)。

宜蘭沿山一帶有一群熟悉泰族語言、被稱為「番割」的人，常帶著平地的鐵鍋、鹽、布等日用貨品和他們交換鹿茸、鹿筋、鹿脯、鹿角等山產，本質上是平地人與泰雅族人重要的溝通橋梁。不過他們有時會欺侮原住民的愚直，沒有誠信交易，或者語言和文化差異，常引發族群糾紛，導致泰雅族人的不滿而下山出草(附註一十一)。

為因應泰雅族人的攻擊，沿山居民會聚集居住，設置隘寮，共同防備，使其不敢進犯。此外，民間也有一些和平應對模式，例如蘇澳就有每年以煙、布、鹽、糖等物品和原住民講和的機制(附註一十二)。

• 附註七十三：連心豪、鄭志明，《閩南民間信仰》（福州：福建人民出版社，2008），頁142–143。
• 附註七十四：邱水金，〈清代蘇澳開發之初探〉，頁10
• 附註七十五：游謙、施芳瓏，《宜蘭縣民間信仰》，頁249。
• 附註七十六：彭瑞金總編纂，《蘇澳鎮志》，頁725。
• 附註七十七：游謙、施芳瓏，《宜蘭縣民間信仰》，頁284。
• 附註七十八：陳淑均，《噶瑪蘭廳志》，頁194–195。
• 附註七十九：游謙、施芳瓏，《宜蘭縣民間信仰》，頁299。
• 附註八十：游謙、施芳瓏，《宜蘭縣民間信仰》，頁299。
• 附註八十一：沈葆楨，〈請封蘇澳海神摺〉，《福建臺灣奏摺》（臺灣文獻叢刊第29種，臺北：臺灣銀行經濟研究室，1959），頁36。
• 附註八十二：連心豪、鄭志明，《閩南民間信仰》，84–85。
• 附註八十三：昔日常稱原住民的出草行動為番害。
• 附註八十四：游謙、施芳瓏，《宜蘭縣民間信仰》，頁440–442。
• 附註八十五：連心豪、鄭志明，《閩南民間信仰》，75–78。
• 附註八十六：連心豪、鄭志明，《閩南民間信仰》，24、25。
• 附註八十七：彭瑞金總編纂，《蘇澳鎮志》，頁724。
• 附註八十八：張智欽，〈宜蘭地區三山國王信仰與族群互動〉，《族群與文化：「宜蘭研究」第六屆學術研討會論文集》（宜蘭：宜蘭縣史館，2006），頁643
• 附註八十九：彭瑞金總編纂，《蘇澳鎮志》，頁725。
• 附註九十：彭瑞金總編纂，《蘇澳鎮志》，頁731。
• 附註九十一：游謙、施芳瓏，《游謙、施芳瓏，《宜蘭縣民間信仰》，頁239。宜蘭縣民間信仰》，頁239–240。
• 附註九十二：游謙、施芳瓏，《宜蘭縣民間信仰》，頁239。
• 附註九十三：游謙、施芳瓏，〈宜蘭縣廟宇與神明傳說— 一個初步的呈現與分析〉，《宜蘭文獻雜誌》第五期（宜蘭：宜蘭縣立文化中心，1993.09）頁17。
• 附註九十四：據《蘇澳鎮志》的調查，歸納有22間的屬於大眾爺信仰廟宇，不過其中含有由政府興建管理的宜蘭軍人忠靈祠，，不少塔位皆有家屬會定期前來祭祀，因此其性質應不屬於無主孤魂信仰。此外還有其中列有木德宮，該廟祭祀大樹公，應屬於自然崇拜性質，而非無主孤魂，因此扣除這兩間廟宇，總計為20間。詳見彭瑞金總編纂，《蘇澳鎮志》，頁711–717。
• 附註九十五：據調查城隍廟共有9間，不過無法得知其中的龍德城隍廟是否為大眾爺廟轉化而成，因此算為8間。詳見彭瑞金總編纂，《蘇澳鎮志》，頁700–704。
• 附註九十六：波越重之編，莊振榮、莊芳玲譯，《臺北州理蕃誌（舊宜蘭廳）》（宜蘭：宜蘭縣史館，2014），頁69。
• 附註九十七：波越重之編，莊振榮、莊芳玲譯，《臺北州理蕃誌（舊宜蘭廳）》，頁40。
• 附註九十八：陳淑均，《噶瑪蘭廳志》，頁504。
• 附註九十九：陳淑均，《噶瑪蘭廳志》，頁312。
• 附註一百：公所的設立始於道光元年（1821年），有的一社設立一所，有的數小社共設立一所。公所裡設有社丁及社胥（社丁書記），職掌佃租出入計算等工作。此外，公所還兼具獎勵農耕及換市的業務，可在公所中買到漢人所製的日常用品，如農具、漁具、家具等等。詳見波越重之編，莊振榮、莊芳玲譯，《臺北州理蕃誌(舊宜蘭廳)》，頁90。
• 附註一零一：波越重之編，莊振榮、莊芳玲譯，《臺北州理蕃誌(舊宜蘭廳)》，頁90。
• 附註一零二：陳淑均，《噶瑪蘭廳志》，頁314。
• 附註一零三：波越重之編，莊振榮、莊芳玲譯，《臺北州理蕃誌(舊宜蘭廳)》，頁90–91。
• 附註一零四：姚瑩，《東槎紀略》，頁47–49。
• 附註一零五：陳淑均，《噶瑪蘭廳志》，頁314。
• 附註一零六：姚瑩，《東槎紀略》，頁49。
• 附註一零七：波越重之編，莊振榮、莊芳玲譯，《臺北州理蕃誌(舊宜蘭廳)》，頁91。
• 附註一零八：姚瑩，《東槎紀略》，頁64。
• 附註一零九：波越重之編，莊振榮、莊芳玲譯，《臺北州理蕃誌(舊宜蘭廳)》，頁91。
• 附註一一零：陳淑均，《噶瑪蘭廳志》，頁315。
• 附註一十一：陳淑均，《噶瑪蘭廳志》，頁317。
• 附註一十二：陳淑均，《噶瑪蘭廳志》，頁317–318。