作者 / 陳進傳、楊晉平、陳美暖、游錫財、林雅玲、陳宜伶、黃有卿

-節錄自《人與神共構  頭城的寺廟信仰》一書

華人社會長期受儒家思想教化與薰陶，大部分的觀念難免受其影響，不易改變。譬如《論語．述而》：「子不語怪力亂神。」因此，一般人平素不愛刻意談論鬼神之事。至於《論語．雍也》：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」更是眾意僉同，甚至被有識之士奉為圭臬。然而，漢民族自古就有崇神敬鬼的的傳統，一般庶民理性上明知要遠鬼神，實質上卻未必奉行不渝。職是之故，頭城地區雖總面積僅有100.893平方公里。在行政區域劃分的二十四個里中，目前已訪查到大小型寺廟共145 座，宗教信仰蓬勃發展，相信人跡罕至的深山內一定還有一些未被發現的寺廟存在。而導致廟宇眾多的原因何在？人民建廟的訴求為何呢？依據筆者的觀察大致有以下幾個因素，兹約略分析於下：

第一，祈福納祥。凡人的願望其實都極其微小，只求能夠養家活口日子過得平順些，但是基本需求温飽之餘，難免也希冀未來的歲月，可以有更好的改變，個人在努力工作之餘，祈求眾神庇佑帶來更多的福澤，這亦是人情之常。早期漢人離開原鄉長途跋涉，再越過黑水溝來到四季長春的台灣奮鬥，幾經折騰再躍進蠻荒之噶瑪蘭地區，期盼的是更加美好的生活。所以帶著家中或故里的香火袋或神明隨行，一旦日子過得較平穩些，便思索為香火袋或神明起造一間祭祀的廟宇。倘若自己能力所及能夠獨力完成建廟事宜，則無須仰賴他人相助；而大型廟宇實難單靠一己之力達成，則只得鳩集眾人，才能為原鄉帶來的神尊覓一處落腳處。頭城為蘭陽地區的首墾地，從原鄉攜來自己的神明，一方面護佑撫慰遊子飄泊孤寂的心靈，另一方面亦表示不忘本。

第二，消災解厄。生命的漫漫旅途經常悲喜交織，禍福相倚，甚至逆境多於順境。所謂「人生不如意十常八九。」人類社會長期遭受大自然的風火雷電的摧殘，以及各類天災人禍瘟疫交相更迭侵襲，一頁生命史處處充斥著搏鬥的內涵。台灣百姓絶大多數是由大陸遷徙而來，這些移墾的異鄉子民，初入尚未開發的頭城，除了劈荊斬棘萬分辛勞外，還需躲避原住民的攻擊與蛇虵蚊蚋等異類相擾，身體受傷生命受到威脅是稀鬆平常的事，驚心動魄之餘更是需要精神撫慰。在痛苦時刻生命是脆弱的，需要有人伸出援手相助，但有時他人也是自顧不暇愛莫能助，所以處於孤立無援之際，只能無語問蒼天向眾神默禱，以渡過災厄與苦難。所以集結眾人之力塑神造廟，讓鄉親可以擁有一處固定之所，向神明傾訴與祈求。

第三，悲憫心的實踐。早期有許多男子隻身從原鄉來到台灣，再深入宜蘭開墾，這些人中難免存有「富貴險中求」之念頭，故不畏艱難險阻積極任事，期盼他日成功，好衣錦還鄉，光耀門楣。但或因疾病或因意外事故而魂斷異鄉，成為無親人為其收屍的「路旁屍」。另外漁民在海上作業也會發現不幸落海的「水流屍」。民眾見此狀況總會發揮憐憫心為其收屍，甚至為其立一座小廟－－有應公廟或稱萬善祠，供村民四時祭拜。如同王守仁在〈瘞旅文〉中所言︰
念其暴骨無主，將二童子持畚、鍤往瘞之，……又以只雞、飯三盂，嗟吁涕洟而告之，曰：嗚呼傷哉！繄何人？繄何人？……吾不知爾郡邑，爾烏爲乎來爲茲山之鬼乎？……吾念爾三骨之無依而來瘞爾，乃使吾有無窮之愴也。嗚呼傷哉！縱不爾瘞，幽崖之狐成羣，陰壑之虺如車輪，亦必能葬爾於腹，不致久暴露爾。爾既已無知，然吾何能違心乎？
基於這份慈悲心，在山巔水湄為無主孤魂建一座小廟供人膜拜，洵為人間有愛的具體實踐。雖明知受禮拜者並非蜚聲人寰之名人，也與自己血緣無涉，故這種悲天憫人的義行，尤值得讚頌。

第四，富貴人家為妻女建造修行之所。諺云：「窮算命，富燒香。」自古就有富豪之家自建佛堂或寺廟供家中女眷拜佛修行。目前位於頭城下福成的蓮光寺即是一例，其舊名為靜養堂。原位於頭城和平街北門福德祠之後方，係盧廷翰之妻盧陳阿定捐地興建的佛寺，寺中女性起初皆可帶髪修行，並没有薙髪的規定與要求，其原始用意僅是為女眷們提供一處固定拜佛唸經共修之齋堂。但事隔多年後的今日，昔日注重在家修行的「菜堂」，已成為實至名歸的佛寺。

第五，受泛靈信仰的影響。長期以來社會受到古典神怪小說「人死為鬼，物老成精。」及社會傳聞的「萬物有靈」思惟的影響，以致於對動植物可以成為精靈妖怪一事深信不疑，進而對長壽之動植物，皆可以成為祭拜的對象。頭城即有一座廟宇人們傳言內中附祀者為一貓精，因民間忌諱言貓，故以虎稱之。總之，祭拜的對象是動物不是人。亦即人們雖極少對動物精靈特地建廟 ，但至少也會為牠安頓一個場所受人頂禮膜拜。目前鎮內除了附祀於新建里將軍廟內之虎崇爺外，尚有一會員大多數都是武營人的神明會，會員向以「虎爺將軍」相稱，但據耆老表示：實則拜貓神。另外，武營三山宮內亦發現有虎(貓)爺將軍的崇祀，一供廟內，另一則是附於該廟的神明會。

第六，政治上的用途。絶大部分的宗教信仰都是勸人為善，尤其是佛教的因果觀念，更使人心生畏懼不敢胡作妄為；而道教以歷代先賢為祭祀對象，這些神明在世時通常是忠君愛國者，或是孝悌楷模，亦或是烈女貞婦，奉祀他們的用意，無非是要信徒們學習他們生前的忠心懿行，使社會的風俗更為淳樸善良；而扶鸞文化是一股推動社會向善的暗流，其潛伏在宗教行為中，藉此成為推廣儒家思想的橋樑。譬如清末鴉片煙橫行，喚醒堂就曾在扶鸞儀式中彰顯禁煙的主張，適時導正人民錯誤的惡習，所以深受執政當局的歡迎。但日治時期早先採取寛容態度，之後由於考量禁煙將影響財政收入，且深怕某些教義會灌輸民眾反日思想與行動，因此禁止。這是由於異國統治之故。否則，建廟一事雖是民間百姓的事情，但可以收到教忠教孝的效果，故牧民者樂觀其成，並時常主動敕封廟宇，即是此故。

綜上這些因素，都是人們主動在鄉里廣建廟宇的原因，足見宗教信仰具有安定社會與鼓舞人心的雙重作用，此種現象頗受各個階層重視與肯定。

傳統漢人寺廟信仰，有一個常遭忽略的議題，就是「共通性」和「差異性」，前者根植泛神論的基礎上，所有漢人地區率皆信奉共同的神 明，且都有儀式行為與慶典活動，此即所謂的「大同」。至於「差異性」，從微觀來看，可就各展風貌，景象紛繁，不同地區的信眾，對相同 的神明信仰，互有取捨調適，以配合所處環境，彼此區別，油然而出，漢人寺廟信仰的「小異」於焉形成。

這種「大同小異」的信仰特色，隨時空環境的推演而逐漸浮露，如遇 重大事變，此差異就更加顯著。明鄭 以後，閩粵移民大舉飄洋渡臺，華南漢人民間信仰跟隨傳入，庇護安寧。但為順應新移墾社會，兩地的信仰本義雖無二致，然祭拜儀式與慶典活動已有所不同，這是長期以來既存的差異實情。

宜蘭漢人開發較為晚近，當北臺地區移民拓墾宜蘭時，也將寺廟信仰一併引進，造成兩地間信仰祭拜的些許差異，呈現地方特色。若把區域範圍限縮至鄉鎮單位，這種寺廟信仰的個別差異，仍是如此，頭城亦不例外，甚至更加明顯，從如上敘述中，已可得到明證。尤有進者，將此特色再行回顧全部寺廟與整體環境，並加審視，對頭城寺廟信仰，提出幾項要點，來說明頭城寺廟信仰的發展與特色。

其一，地理阻絕：地理是歷史舞台，影響劇幕演出，越是早期，越是如此。頭城位在宜蘭北界，北臺地區入蘭門戶，由此山區南下進到平原地帶，東邊是狹長海岸，更有烏石港。如此豐富多樣的地形，營造各種生活型態，確立寺廟建構的有利條件。但也因頭城遠在後山，地處偏僻，出入不便，致使寺廟的信仰區域受到限制，跟縣外寺廟的往來相對低落。雖為臺灣本土佛教寺院先驅的吉祥寺，日治時期跟臺灣重要佛教法脈頗有淵源往來，就因地理阻隔，造成關係疏離，坐守山上。再者，臺灣鸞堂母廟，樹立鸞堂系譜的喚醒堂，也因位居臺灣東北隅，加上烏石港沒落，航運不通，後來與臺灣各地鸞堂的關係函斷淡薄。

其二，寺廟眾多：經過地毯式的田野調查，發現頭城寺廟還真多，包括總數多、小廟多、神祇多三類。過去以鄉鎮為單位的寺廟，雖有統計，然似有偏低。頭城經詳細普查後，總數達145座(尚不包含本書撰寫期間新查得的近20座)，為數確實可觀。其中以小廟最多，土地廟、狹義型陰廟合計逾全部半數以上。這跟先民入蘭，往來羊腸古道，為期拓墾安全，需要神明保護，遂立廟祭拜有關。惟以初期資源不足，形制簡單的土地廟最得宜。又因依山傍水靠海，常遇不測，需處理善後使人神相安，爰蓋陰廟以祭之。復次，由於墾民來自各地，屬性有別，所帶神明也各異其趣，嗣後建廟，除土地廟、狹義型陰廟和佛教寺院外，僅得51座，分配26位神明，造成不同鎮殿主神很多，這也是泛神論的具體表現。

其三，社會整合：傳統地方治理，官方僅及於縣級，縣以下的基層社會，就仰賴在地的總理、仕紳、族長等領導階層，此時，寺廟信仰就能發揮社會整合、凝聚組織的作用。因拓墾時期，公共事務尚未成形，民間團 體還在發展，家族勢力不夠穩固，此時，能為眾所關注，進而藉以號召，凝聚力量，貢獻捐輸，就是寺廟信仰一事。每當寺廟神誕慶典或重修興建時，需要大眾出錢出力，共襄盛舉，問題是總得有人提議倡首，負責主持。所以寺廟信仰提供機會與平台，讓地方仕伸出面糾集其所屬的團體與族人，及關係所及的民眾，努力以赴，完成任務。從慶元宮重修時，發 覺各縣各姓眾弟子敬獻的柱聯落款， 即可明悉血緣與地緣的影響力道。進而推知其背後當有領導人物，方能在移墾社會推動社會整合，成立社會組織。

其四，突破發展：儘管頭城地處偏遠，使得寺廟發展受到很大束縛。但值得大書特書的是，頭城過去的喚醒堂和吉祥寺卻能突破限制，向外開展，大放異彩，在臺灣宗教史上占有一席之地。喚醒堂是日治時期臺灣最具規模、最有活力的鸞堂，透過郊商，從烏石港出航北部和西部各地，既經商貿易又傳習扶鸞，將鸞堂信仰播送淡水行忠堂和新竹宣化堂等處，隨即再遍布全臺。這種亦鸞亦商的績效，使喚醒堂榮登臺灣鸞堂的母堂。可惜後來船運沒落及處境變化，喚醒堂的地位跟著式微。至於吉祥寺則大有來頭，真精法師與通本法師早在光緒4年（1878）就到福州鼓山湧泉寺出家。返臺後，於光緒14（1888）年，率先在頭城九股山創建吉祥寺，比臺灣佛教四大法脈還要早15年，且與之淵源深厚，互動良好，遠近馳名，誠屬難得。惟因僻居山區，不利出行，未能遠赴境外建寺弘法，實有遺憾，只能在宜蘭地區授徒傳燈，自成法脈。近年來，傾向修行，與外界淡疏，無復當年盛況，實感遺憾。

頭城寺廟信仰的發展與特色，一路走來，始終如一，就是頭城子民的守護神。雖有輝煌的歷史與耀眼的功能，然此特色隨著時空流轉與環境變化，難免會些許褪色，好在問題不大，仍有可為，只要多加把勁，投注關切，自能色澤再現，容光復發。台灣的寺廟是人們以時間為經、空間為緯所交織而出的文化現象，仔細觀察每個現象的背後，都可梳理出深藏其中的意義與內涵。它是工藝文化的匯聚，是信仰內涵的具體展現，更是地方發展的歷史縮影。藉由廟宇的今昔變化可瞭解過去的歷史脈絡，進而展望未來，變化本無好壞之分、高下之別，要言之，它只是一個現象的客觀呈現，無需做過多的價值評論。回顧頭城寺廟之今昔變化，茲舉其要者有三：

其一，經營方式大不同：就管理層面而言，廟宇管理由個人式轉為團隊化管理，更能符合廟宇本身的公共性格。回歸法律層面的約束，可降低有心人士藉機從中上下其手，謀取私利，危害地方公眾利益。經費來源部分，早年廟方所仰賴的丁口組織面臨瓦解，使各廟宇開始思考如何開拓財源以維持經營，爭相模仿之下，將原本常見於道壇中的拜斗、安太歲、消災、補運等宗教儀式納入廟宇經營項目，成為廟方倚重的經濟來源，並不斷將服務轉向商品化，創造各式各樣的商品類型，以迎合信眾的需求，台灣民間信仰的現實、功利特性更加顯露無遺。近年來，拜科技所賜，無遠弗屆的網路力量成了廟宇宣傳方式之一，部分廟宇開始以文化形象加以包裝，不再一味宣傳靈感事蹟與活動內容，尤有進者，更藉由傳統祭典活動企圖找出傳統與現代之間的連結，結合創意元素，吸引更多年輕人參與，提升認同。

其二，傳統建築將消失：傳統寺廟建築中的大木結構堪稱是力學與美學融合的極致表現，各項傳統工藝技術的沒落使得現今的寺廟幾乎被單一化、格式化、水泥化的現代式建築取代，在一次次的擴建改築中，傳統磚造瓦頂或大木架構建築幾乎消失。其次，廟宇規模的擴大，意謂著傳統石砌小祠的消失，這些小祠常位於山區古道旁，是早期先民生活活動、交通往來之歷史見證，然已所剩無幾。石空古道上的頂坪溪福德祠、明湖福安宮及榕嶺福德廟雖皆已重建，但仍保留了原始的三粒石或小祠形制，未將之毀棄，實屬難得，黃金嶺福德祠則以廟中廟的形式予以保護，主事者的用心及做法值得稱許與參考。

其三，信仰屬性的轉換：寺廟主神或屬性發生轉換在其他宗教是少見的現象，蓋與台灣民間信仰內容的雜揉特性有關。廟宇主神的轉祀說明了台灣的漢人民間信仰是人與環境互動下所建構出的文化內容，從中可體現時代與社會的脈動，反映人們內心最深的需求與冀望，也因各地自然條件的差異，逐漸發展出因應生活所需的特殊樣貌的信仰內容。原在龜山島上的拱蘭宮就是十分特殊的例子，香火袋、太子爺、媽祖、再到觀音信仰，每一個轉變過程都彰顯出獨特的信仰意涵。島上居民遷移至龜山社區後，拱蘭宮的重建充分說明不論身在何處，居民信仰中心無可取代的重要地位。再者，鸞堂與齋堂在台的大興皆與日人治台有關，鸞堂在全台的崛起與戒煙運動有關，齋堂則係日本官方為管理之便給予其獨立宗教之地位；兩者亦皆曾因危及日本當局而遭官方取締，由盛轉衰；戰後，國民政府來台，亦不見振興之勢。頭城地區出現鸞堂轉為一般民間廟宇、齋堂轉為佛教寺院的信仰屬性轉化皆因大時代趨勢或與政府宗教政策有關，卻也讓人見識到台灣民間信仰因應時代環境所展現的發展韌性。

寺廟是地方信仰的中心，與地方關係密切，歷久彌堅，頭城地區的寺廟和台灣其他地區的寺廟一樣，都面臨了時代價值的考驗，它們正處於轉變過渡期，我們有幸尚能看到其新舊並陳的多元面貌，予以記錄、呈現，但這些轉變不會就此結束，它們依然在歷史的時間軸中不斷往前推進。頭城文化底蘊深厚，寺廟歷史悠久，許多早期以寺廟信仰為中心而發展出來的社群組織，如丁口組織、神明會，尪仔會( 神將會)、子弟團等，多因時代價值觀的差異、社會需求性降低、世代間的文化斷層等因素而日趨沒落，甚至消失，亟需我們持續予以關注，而擁有地方珍貴文化資產的廟宇，不單只是扮演信仰需求滿足的角色，更可積極跳脫傳統窠臼，以在地文化脈絡為本，重塑廟宇新價值，再現頭城寺廟風采。