陳英豪  /  時任國立臺北藝術大學博物館研究所研究員

本篇論文探討民間團體宜蘭縣頭城文化發展協會，如何運用臺灣近二十年來，在社區營造、地方文化館、區域型文化資產的等政策之資源，舉辦結合地方傳統信仰活動的地方新節慶──「千龜來朝」，進行頭城老街文化再造的各項工作，並在過程中凝聚老街居民的集體認同。

在地方集體認同的形塑過程中，集體記憶扮演相當重要的角色，臺灣民間信仰中的文化記憶，影響臺灣漢人宇宙觀、生命觀的認知，並透過祭祀圈的集體祭祀行為維持社會記憶的運作，讓社群共享的溝通記憶成為他們集體認同的標誌。

頭城老街聚落的變遷歷史，與老街南、北兩大祭祀圈發展關係密切，地方上俗稱的「南、北門拚鬧熱」為頭城老街居民共有的集體記憶。近年來臺灣社會快速變遷，「南、北門拚鬧熱」的記憶逐漸集體失憶，傳統信仰活動如龜祭、大身尪逐漸式微，「千龜來朝」的舉辦即是透過文化資產保存、活化及文化展演等方式，重新找回頭城老街的集體記憶與認同。

本文第一節淺談頭城文化協會成立背景，以及現今投入頭城老街再造工作的現況。第二節從「千龜來朝」中兩大文化展演──「神龜選美」與「南來北往顧老街」，描述文化協會如何與地方居民合作各項文化資產保存、活化的工作。第三節爬梳集體記憶相關理論，分析文化記憶、社會記憶、溝通記憶三種層次的關係。第四節從集體記憶的視野，回顧頭城老街聚落與信仰活動變遷之關係。最後一節論述在博物館、文化資產等觀念導入下，民間信仰作為一種集體記憶，在當代頭城老街再造工作中所面臨的課題。

千龜來朝是由宜蘭縣頭城文化發展協會（頭城文化協會），每年向各公、私部門申請經費所推動的地方新節慶，目的在於透過老街歷史與文化的復振，凝聚老街居民認同，達到帶動地方觀光與產業的目的。頭城文化發展協會的成立，是由宜蘭社區大學頭城分班「走讀頭城文化」課程的學員們倡議的，於2006年7月9日正式向宜蘭縣政府登記立案。2007年，協會申請地方文化館政策補助，將頭城老街一座閩南式街屋改建成頭城文化館，該館除作為地方文史的展覽空 間，同時兼作協會在推展各項文化展演活動的推廣基地。

2006年，頭城老街上的北門福德祠與南門福德廟被共同指定為縣定古蹟。適逢政府當時正 推動區域型文化資產環定保存與活化計畫，目的是打破傳統單點式的保存方式，而以整體區域環境為保存策略，呼應《魁北克宣言》對於「場所精神」的找尋，將有形、無形文化資產並重保存，並落實社區參與的模式，讓地方居民參與自己家鄉的文化資產保存行動。為此，頭城文化協會曾與宜蘭縣文化局合作，召開兩場頭城老街再造說明會，一方面為老街居民講解現行文化資產法規，另方面也希望能與居民達成共識，將北門福德祠指定古蹟事件擴大慶祝。

為了呈現土地公廟會的昔日繁景，頭城文化協會將龜祭、乞龜的傳統習俗轉化成慶祝活動，與宜蘭社區大學、北門福德祠（城東里）合作(附註1)，邀請街上36家從事飲食業的店家，於2007年3月20日（農曆二月初二）舉行「創意神龜選美活動」，當天凌晨也先依循道教科儀的三獻禮來祭拜土地公，並有其他相關展演活動，將古蹟指定結合傳統土地公信仰，邀集老街居民參與名為「千龜來朝」的地方新節慶。2007年至 2011年千龜來朝已舉辦五屆，除是為了土地公神誕所舉辦的傳統廟會，另一方面也是頭城文化協會在老街進行社區營造、文化資產保存與活化的年度成果展現。

頭城文化協會投入老街再造工作，也是臺灣近二十年來在社區營造、文化資產工作推動的縮影。2003年宜蘭縣政府委託宜蘭社大，辦理宜蘭縣社區營造員培訓暨輔導計畫（社造員培訓），在頭城文化協會中擔任常務理事的城東里長，當時為頭城城北社區發展協會總幹事，即參加該年的社造員培訓，並獲選為文建會社區營造員及社區營造點，以大身尪為主題回到城北社區展開社造工作。城北社區以大身尪作社造的經驗，日後也成為頭城文化協會在推廣大身尪文化的重要資源與經驗。頭城文化協會自2007年以來，同宜蘭縣文化局、仰山文教基金會、蘭陽技術學院及宜蘭社大等單位，合作「區域型文化資產環境保存與活化計畫」（區域型計畫）下的「頭城老街 保存活化經營」政府案；也自行以協會名義提出該計畫的社區與民間組織案，進行頭城大身尪文化的傳習推廣；也向民間單位信義房屋的「社區一家」專案，申請三個年度的專案補助推動千龜 來朝。在上述各項專案執行過程中，文化協會確立以傳統民間信仰活動及相關工藝技術，作為頭城老街文化再造的發展方向，持著社區營造的精神與方式，號召居民參與上述計畫案的實際執行。

每年千龜來朝活動都有一個核心主題，第一屆即為慶祝土地公廟指定為縣定古蹟，由頭城 文化協會、宜蘭社大、北門福德祠發起「神龜選美」活動，南門福德廟方則於第二屆始加入千龜來朝。歷年千龜來朝活動為期兩天，通常選定農曆二月初二的該週假日舉行，並依當地習俗於二月初二子時，兩廟廟門大開讓信徒參拜，依道教科儀三獻禮為土地公行禮祝壽。而為期兩天的千龜來朝，則以「神龜選美」、「南來北往顧老街」（遶境）、「乞龜呷平安」為活動主軸，另有 其他藝文活動、小吃攤、DIY活動來營造廟會氣氛。

一、 神龜選美與乞龜呷平安

頭城本來即保有以龜祭神的習俗，每逢神明神誕各家或組龜會、或自行僱請師傅以各式材料製作龜造型的祭品。而每逢土地公生時，老街南北兩端即擺滿各式龜祭品，祭拜完後即將龜祭品自行分食給龜會成員，或再帶回家中與鄰居、親朋分享食用。因此當頭城文化協會思考以何種方式，來促進地方居民關心、參與老街再造的各項活動，即將此傳統結合他地乞龜風俗來舉辦「神龜選美」活動（圖 1.）。傳統乞龜活動，是由前一年曾乞到龜的信徒，將所還之龜供在廟前，供其他前往乞龜的信徒向土地公擲筊祈願，若得聖杯即可乞得該龜，待日後還願時再作倍數之龜來還願（凌純聲，1972；謝宗榮，2006）。雖頭城老街未有供他眾乞龜習俗，但為擴大居民參與層面，並兼顧活動的親民性，而不讓居民有作龜還願的心理壓力，因此頭城文化協會所舉辦的「神龜選美」，並未有還願作龜之俗，端看居民該年以龜祭神之心意。

相較傳統的龜祭、乞龜習俗，「神龜選美」活動加入評分項目，共分「人氣票選獎」、「最佳造型獎」，以及傳統的擲筊「土地公賞」三部份，試圖兼顧傳統與創新之間的平衡。人氣票選獎佔總分30%，鼓勵參賽民眾邀請親朋好友捧場投票，凡獲得16票即可得該項目滿分；最佳造型獎則邀請評審，依據各項細節的處理評量分數，並要求參賽民眾須附上作品解說牌，解釋創作理念、材料與方法，佔總分30%；而土地公賞則由參賽者至土地公廟前擲筊，基於活動建立在民間信仰的基礎上，此部份佔總分40%，由獲得最多次數者得該項目滿分，若第一次擲即無杯或笑杯則得零分，因此參賽者在人氣票選、最佳造型即使得到高分，卻有可能在土地公賞擲無杯致使分數偏低落選，藉此突顯土地公信仰的神聖性。

依上述三個項目評分，南、北門各自頒發人氣票選獎、最佳造型獎及土地公賞前三名，而南、北門全體分數的前三名再依序頒發金龜獎、銀龜獎及銅龜獎。在活動閉幕式上頒發獎狀，並由得獎作品的作者主持乞龜活動。不同於其他地區是將整隻神龜供信眾乞求，頭城千龜來朝的作法是在乞龜呷平安的分享精神下，民眾乞龜時只拿取龜身部分，龜首與四肢則留給作者本人，其意義為讓神龜來年生肉再次將福氣分享給眾人，民眾也不須於明年再作神龜來還願(圖2.)。而「神龜選美」的每件作品也會附上解說牌，上面寫有作者的創作理念、製作方式與材料，甚至寫上向土地公祈求的願望。居民在以龜作品參賽的同時，也體驗昔日先民祭祀土地公的集體記憶，另一方面也創造屬於當代頭城人的集體記憶。

二、南來北往顧老街

當地居民表示，頭城老街兩座土地公廟自古以來並無遶境之舉，活動中的遶境活動始自第二屆千龜來朝。第二屆千龜來朝南門福德廟加入響應，為擴大活動舉行，協會進行田野調查，從中發現可利用的故事與題材。相傳30年前，南門福德廟陪祀的一尊土地公神像，受鎮內某戶邀請去「吃豬公肉」，因緣際會被誤送至北門福德祠，陰錯陽差的就在北門接受信徒的香火祀奉長達30年。協會以此為題材，規劃「土地公南來北往顧老街─土地公回娘家活動」。規劃活動當時曾遭遇南、北門兩邊耆老意見的反對，北門耆老認為土地公像原本就是北門祀奉，毫無道理要送回南門；也有人認為是南門的人不願意承認有神像弄丟這件事，因此不願意北門將此神送回南門；南門的人則表示，南門是持歡迎的態度，是北門那邊不願意將神像送回南門。(附註2)

故事緣由是居住北門福德祠旁的耆老在 2006 年北門土地公廟筅黗時透露的，對於神像究竟是屬南門或北門也無其他證據，頭城文化協會認為這是一個可以「炒作」的新聞議題，因此邀請南北兩邊的代表開會，希望增加遶境活動來豐富千龜來朝活動的內容。當初規劃活動時，因南、北兩邊對於此事有不同的解讀，對於將土地公像從北門送回南門，出現上述的反對與質疑聲音。協會最終採取擲筊問土地公的方式，協會內部表示，若擲筊未得到預期的聖杯，由於北門廟方已與協會取得共識，「土地公說要舉行遶境，就算不能把神像請回南門，遶境一樣可以經過南門土地公廟前，看誰還有反對的理由」，詴圖藉由土地公的神聖性來解決世俗的爭議。(附註3)

頭城老街一向有南、北之分，研究者在頭城進行田野訪談時，對於頭城老街的南、北之分，多位報導人都有相當深刻的記憶，且都表現在對廟會活動的描述上。頭城鎮籍作家李榮春(1911-1994)作品《和平街》中也提到，南、北之分是以慶元宮為分界，南邊以開城孝(城隍廟)、南門福德祠為中心，而北邊則是以東嶽廟、北門福德祠為中心的兩大祭祀圈。根據幾位報導人的說法，慶元宮以南的居民多半是從事密集的勞力工作，而北邊則是地方政教名流的居在地。「以前元宵節時，南、北兩邊會有武龍、文龍在拼陣。北邊的文龍隊員多半較斯文，會身著白色衛生衣，而南邊則較粗曠，即使天氣寒冷，也會打赤膊顯示自己英勇不怕鞭炮」。(附註4)除元宵鬥文龍、武龍之外，地方居民成長記憶中就屬城隍廟與東嶽廟的「南、北門拚鬧熱」印象最為深刻。頭城文化館中也以「南、北門拚鬧熱」為主題，展示頭城老街南、北的大身尪文化。

在南門、北門的歷史紛爭下，頭城文化協會即希望透過南、北和解為主旨，為該尊誤住 30年的土地公舉辦遶境活動，透過輪住兩廟的方式來為增進南、北之間的互動，達到南北和解的目的，因此稱遶境為土地公「南來北往顧老街」。遶境活動中，除土地公神輿前導的北管陣頭與鑼鼓隊等傳統陣頭外，也迎來一隻神龜花燈作為隊伍前導，象徵頭城的精神地標龜山島化作神龜；另有部份的大型神龜作品，會由當地學生以頭城傳統的運貨工具犁仔卡載送遊街，也有扁擔隊負責挑向土地公祝壽的賀禮；除頭城鎮上受邀參創意加踩街各機關隊伍，同時也會邀請其他能表現社造精神與文化傳承的藝陣隊伍。其中由四尊土地公、婆與招財、進寶與五鬼所組成的各式大身尪、僮仔隊伍最為吸晴，各別由當地學生、社區居民親身扛著遶境(圖 3.、圖 4.)。

頭城文化協會在區域型計畫中，陸續與當地神將會合作各項大身尪文化展演的調查、紀錄工作，並進一步與東嶽廟復興社合作，修復與仿製共四尊的范、謝將軍大身尪，並詳加紀錄製作工法與過程（圖5.）。這四尊范、謝將軍身掛「文建會九十七（九十八）年度區域型化資產環境保存及活化計畫專案補助」字樣的背帶，除了參加地方傳統廟會，並與文化協會合作在「2010年宜蘭在地藝術節」中，進行大身尪組裝示範教學以及步伐展演，並由主持人介紹大身尪相關傳統文化，向社會大眾作進一步的文化推廣（圖6.）。在上述以文化資產詮釋大身尪文化的經驗上，頭城文化協會也為學校學生、地方居民開設簡易大身尪製作的相關課程，而這些學生、居民完成的作品平日於頭城文化館蒐藏、展示。待每年千龜來朝的「南來北往顧老街」、或是到友廟交陪，或是其它文化展演活動，即由文化協會動員居民來扛大身尪熱鬧助陣。

頭城文化協會藉著「神龜選美」、「南來北往顧老街」等文化展演活動，讓耆老口述記憶中的廟會盛況，再度重現在頭城老街上。這樣的盛況是頭城文化協會近年來從事社區營造、地方文化資產保存與活化的成果展現，過程中同時漸凝聚老街居民的認同感，共構、共享屬於頭城老街居民的集體記憶。今日學界所稱的集體記憶研究，濫觴自法國學者Halbwachs，他認為個人的記憶是建築在社會記憶的框架基礎上，社會記憶是來自於社會的構成，他論證個體是透過社會群體的身分，諸如親屬、宗教、社會階級等，重新定位和回溯他們的記憶（Halbwachs，1992；湯志傑，2003）。

美國學者Connerton（1989）則認為Halbwachs沒有處理社會集體如何進行記憶的傳承，為回答這個問題，Connerton在相對於史學意義上的歷史重構（historical reconstruction），把廣義上更廣泛的歷史生產活動稱之為社會記憶（social memory）。Connerton 在How Societies Remember一書中，藉由「紀念儀式」（commemorative ceremonies）與「身體實踐」（bodily practices）的分析，探究社群如何有意識的操演過去，訓練社群特有的習慣記憶，並達到傳承記憶的目的。Connerton強調集體記憶的傳授行為，是透過社群不斷操演形成的，使記憶達到體化（incorporating）與刻寫（inscribing），藉由社會實踐、儀式、節慶事件的舉行，傳承社群的集體記憶並凝聚其認同，Connerton也說明社會記憶的最重要價值在於使群體產生集體認同的精神價值。以記憶的體化為例，居民透過集體作龜的「神龜選美」，或是扛大身尪上街的「南來北往顧老街」，都是透過體化的方式傳承頭城的集體記憶。

相較Connerton的觀點，研究古埃及、希臘文明的德國學者Assmann（1995；2006），則從文化、族群的角度，以溝通記憶與文化記憶兩種概念來回答記憶究竟如何形塑集體認同。溝通記憶是指在一有限時間內，社會中不同世代、歸屬的人們互相交換對於過去的解讀，這又以世代記憶為最顯著的例子，因為每個主體成長背景的差異，使得他們對於同樣的「過去」，卻會有各自有不同的記憶。溝通記憶存在於世代之間，當世代不斷的延續交替時，會因記憶的公式化（formulas）與結構化（configuration），形成特定社群、文化、民族所擁有的文化記憶。文化記憶則適當解釋了社群為何以及如何需具擁有時間價值的記憶，Assmann（1995）認為文化記憶提供一個社群認同具體化（concretion）的連結，是一種記憶的指痕（figure of memory），但又會隨著社會在不同世代所遇到現實情況的差異而有所調整。文化記憶因此可擴展至數千年在紀元之間直向傳承，它是集體在不同世代溝通回憶的累積，是整個文化、族群的整體知識，作為文化變遷與創新的先決條件。

集體記憶存在著不同文化、族群、地方上的差異，面對不同社群集體記憶的處理，自然也有各自的分析方式，同時也要連結到特定的歷史、社會背景與有意義的歷史問題（湯志傑，2003：173-182；Confine，1997：1386-1403）。Assmann與Connerton因研究對象與學科訓練背景的差異，注意到集體記憶探討的不同面向。Assmann關注在古代文明的討論，其視野是從過去推向今日，因此其文化記憶的觀點是聚焦在儀式、文字經典化的討論，是探究集體記憶中的哪些“what”經世代累積成為一個族群的文化記憶。相反的，Connerton則著眼今日視野，探究社群如何透過儀式、節慶的重複舉行而凝聚社群的認同，這些社會記憶的“how”如何運作與傳承。不過Assmann並非未注意到集體記憶在當代社會中的具體運作，只不過他將這些記憶運作都視為是文化記憶的延伸，他另以溝通記憶來討論個體、群體在回憶「過去」的互動實踐。相較Connerton關注在記憶的運作實踐，Assmann強調溝通記憶存在於擁有共同經驗、故事、記憶、情感的主體與主體之間，一但這些主體的關係斷裂，這些溝通記憶即將面臨消失的威脅。

文化記憶主導著國家、宗教、族群及文化的歷史演變，也深刻影響集體與個體的孙宙知識及孙宙觀，另一方面藉社會記憶的運作讓文化記憶不斷創新、改變，並具體表現在當代社會中的溝通記憶。以本研究探討主題臺灣民間信仰為例，由於臺灣漢人社會的移民社會特質，學者常以四階段討論各地漢人社會聚落的建立，即渡海、開拓、定居與發展，而在其中皆可觀察民間信仰在聚落發展中所扮演的角色（李亦園，1999：285-309）。例如渡海階段，先民要橫越黑水溝面對未知的新世界，因此多半隨船供奉如媽祖、玄天上帝等海神，因此通常也會發展成地方較主要的祭祀圈；開拓階段則常爆發瘟疫，先民多崇祀王爺來保護聚落，因此傳達王爺旨意的童乩也大為流行；定居階段，常因為與其他村落衝突，或是水利上之紛爭，先民多以原鄉之鄉土神來共同祭祀，並發展出相關社群團體（李亦園，1999：285-309；游謙、施芳瓏，2003）。因此可說在臺灣漢人社會中，民間信仰中蘊含的孙宙觀及神靈信仰成為最主要的文化記憶，而相對應發展出的祭祀組織、廟孙、迎神賽會等活動，則作為社會記憶與文化記憶相互依存，而身處不同時代、地區的信仰者也各自發展獨特的溝通記憶。

2010千龜來朝活動主題為「迎神龜、護家鄉」，緣由為頭城「盧孛前池塘」甫於該年初被指定為宜蘭縣定古蹟，但因古蹟土地屬於私人財團，引起一連串古蹟指定的爭議。頭城文化協會認為盧孛前池塘是昔日頭圍港水道的遺址，具有頭城鎮史上無可抹滅的歷史地位與價值，因此應該保存見證頭城因為烏石港、頭圍港航運而興盛繁榮的歷史。該年的「南來北往顧老街」即選在盧孛前池塘出發，由神龜花燈、各式陣頭、土地公婆大身尪與土地公神輿所組成的遶境隊伍，除慶祝指定古蹟之外，同時呼籲居民重視盧孛前池塘的歷史價值（圖7.）。

頭城的開發與烏石港、頭圍港的航運歷史關係密切，並具體地表現在頭城老街兩座土地公廟的創建。約在日本大正年間，頭城出現城隍廟與東嶽廟南、北兩大祭祀圈，逐漸形成成今日頭城「南、北門拚鬧熱」盛況，而南、北之分與相伴而生的廟會文化──大身尪，也成為頭城人共有的集體記憶。不過頭城人「南、北門拚鬧熱」的集體記憶，卻在1970年代因臺灣社會的劇烈轉型，而出現集體失憶的危機，頭城文化協會即是在這樣的歷史脈絡中，以民間信仰活動展開頭城老街的再造工作。以下將就「烏石春帆」、「南、北門拚鬧熱」兩時期，回顧頭城老街變遷與民間信仰活動的關係。

一、 烏石春帆

1797年（嘉慶2年），吳沙在烏石港南邊正式入墾頭城，頭城成為蘭陽平原地區漢人開發史可追溯最早的地方。1821年（嘉慶17年）設噶瑪蘭廳，並在頭圍街（今和平街）設立縣丞署，烏石港為清政府奉為「正口」，頭圍街因而繁榮。噶瑪蘭廳通判烏竹芳有詵云：「石港深深口乍開，漁歌鼓棹任徘徊。那知一夕南風急，無數春帆帶雨來」，此詵為烏竹芳於1825年（道光5年）選定烏石港為蘭陽八景所做之詵，此時漢人已利用烏石港從事運輸貿易。

但烏石港為一河港，常因山洪暴發而淤積，1878年（光緒4年）發生的洪水就使原本烏石港上游的河道改道，而改在打馬煙出海另外形成頭圍港。1883年美國角板船沉沒，使烏石港嚴重淤積，今僅存烏石港遺址供人憑弔，頭圍港正式接續烏石港的歷史任務與角色（張文義，2003）。然而，1924年（大正13年）8月的一場山洪暴發，頭圍港被大量土石填港，地方俗稱甲子年淹大水，同年11月宜蘭線火車通車，頭圍街的航運轉運角色不再(附註5)。事實上頭圍港填港前夕，日本殖民政府已在基隆興建港口，當時頭圍港的主要航務也逐漸轉移至基隆港再進行轉運，加上蘇澳港的開發，頭圍港大約在1920年代結束其曾為北臺灣重要商埠的歷史地位，同時也對頭圍的社會、經濟發展造成重大的衝擊（張文義，2001、2010）。

雖各項資料指出今日現址的兩座福德祠同建於1863年（同治2年），但根據 1836年（道光16年）官發執照指出：

頭圍南門橋、溪仔底、七崁仔等處居民房屋……多有末經領照……查丈間數，造具四至界址清冊，彙詳廳憲外合行給照。為此照給南門仔居民吳換，即便遵照後門四至營業，每年應納衙內福德祠香燈資銀貳錢，屆期送交首事存為香燈之用。（臨時臺灣土地調查局，1998：505）

根據1959年的調查指出：

位於頭城鎮城東里係闢蘭最先之路，為當時地勢南北兩端斜出，且有溪川，人民認為所賺之金龍被流出，因此建起此廟，參拜福德正神（土地公）予以阻止（所謂收財）。並於民前49年一月，由當時富翁盧大番創建者。嗣候至民國3、4年時，人民養豬，開金礦等，皆至此廟參香，一時頗獻靈蹟。至此在民國5年4月，由黃炎□發起募捐在此重修。遽聞土地公為土地神，因此至今相信者尚有人在。（臺灣省文獻會，1959）

於老街南段的南門福德祠，同樣為盧大番所建，「民國8年有志者陳合春、林新枝、林心婦、張阿龍等眾獻發起重建勸導階內民眾踴躍捐獻，在於民國47重修至今」（臺灣省文獻會，1959）。從上述兩段文字可看出，兩廟同樣建於清朝同治二年，由於當時老街緊鄰河道因烏石港興盛，在地理風水觀的影響下，居民興建福德祠希望將財氣留住，加上當時因為自然環境有河川流經老街的兩北兩端，外加東面臨烏石港連絡水道，因此由商人盧大番出面將兩廟建立在老街南、北兩端，形成所謂的「街頭街尾土地公」（游謙、施芳瓏，2003）。頭城老街的土地公信仰，在1980年代之前尚保有輪香籤等集體祭祀活動，輪到香籤的居民除到廟內打掃環境、上香之外，會再準備米糕與糖龜等祭品，若是於作牙時間輪到的居民，會準備更為豐盛的祭品。

二、 南北門拚鬧熱

頭城東嶽廟，地方習稱「嶽帝廟」，異於他地，該廟建廟以來例祭非農曆3月28日而是3月26日，其緣由為避開宜蘭東嶽廟撞期而請不到陣頭之故。據傳神像為頭城中崙黃姓先民，自原鄉攜帶渡海來臺後供奉於自孛，因靈驗而有許多信徒前往祭祀。1906年（明治39年）曹姓先民因感恩嶽帝靈驗使其母病癒，出面鳩資立廟並稱「集興堂」，而今「東嶽廟」之名為1929年才有之，該廟於1992年再次重建至今日規模（臺灣省文獻會，1959）。城隍廟內所奉祀城隍爺，原先為水流神像被供奉在開成孝內，後開成孝幾經洪水沖毀再於1868年（同治7年）重建，1912年（大正元年）有童乩湯再三稱城隍附靈，表示多年陪祀觀音佛祖，希望信徒為其獨立建廟。因此地方仕紳出面鳩資興建城隍廟於開成孝旁，始有城隍廟，並在1920年（大正9年）農曆正月6日舉行晉座大典，日後於該日為城隍固定舉行例祭（游謙、施芳瓏，2003）。

兩廟建廟時，日本殖民政府已穩定治理蘭陽平原地區，頭城市街發展也從老街街區向外擴散，換言之，因頭城逐漸形成商業市街，使地方有足夠資金來擴大公共祭祀的規模。簡秀珍（2002：95-133）也指出，日本時代蘭陽平原上原先以土地公為地方祭祀圈代表的村落，因為其他神格較高神祇的香火逐漸興盛，逐漸將這些新興主神視為地方孚護神，並在這轉換過程中更加凝聚庄頭意識，甚至擴及鄰近庄頭。而城隍廟與東嶽廟即是在這樣的背景下，因其靈驗性由地方士紳、商人出面蓋廟，也因為兩廟的正式建立，成為頭城地區人群活動的中心。

兩廟建立也與蘭陽地區西皮、福祿械鬥有其淵源，原先兩派的相互械鬥漸轉型成廟會活動上的爭豔。屬西皮派的東嶽廟於1906年立廟，福祿派的城隍廟緊接著在1912年建廟，據臺灣日日新報報導，1933年頭城街市發展繁榮，東嶽廟大舉遶境，各神將會邀請各地北管子弟團，復興社邀請宜蘭暨集堂，昭義社邀請宜蘭集合堂來助陣；東嶽廟舊名集興堂，原先就是北管西皮派的社團，廟內恭奉西皮派的戲神田都元帥(附註6)。而城隍廟在1934年為紀念改築十五週年，少爺神將會邀請基隆聚樂社，文、武判神將會邀請宜蘭總蘭社與礁溪玉蘭社(附註7)。簡秀珍（2002：95-133）指出從上述記載可看出，兩廟立廟各自與西皮、福祿有關，即便後來在殖民政府統治下兩派械鬥不再，但仍透過與不同子弟會社、神明會的往來而有所區隔。

1922年頭城集興堂東嶽大帝聖誕，開始舉行競賽項目，臺灣日日新報報導如下：「頭圍集興堂東嶽大帝聖誕在二十六日，為此該地之人如例藝閣數十臺、鼓樂數十陣，又放火獅、火馬聯字，及其他奇物藝閣之新式有味者，公堂評定給以優等金牌」(附註8)。1925年又有報導：

例于舊曆三月二十六日，舉祭迎東嶽大帝並迎神輿遊境。本年雖景氣不振然，仍擬舉大祭典。現正由基隆、宜蘭方面聘請音樂團及倩工營造詩意藝閣，商業界亦欲趁此機挽回景氣，各自計謀良策。又有志者林和氏、李文德氏等欲促當事者奮發，並期錦上添花寄贈金牌數面，藉為獎勵。昭義社、興義社、合義社、聚義社、復興社、興安社、智義社、安樂社等神明會。現暗中籌備各欲爭奇鬬巧，是日審查員欲託昔日昔時建築本堂，現雙溪庄長曹天和氏鑑定等級，幸本年宜蘭縣全通，一般參詣者諒必非常雜沓也(附註9)。

簡秀珍（2002：95-133）指出，日本時代蘭陽地區常以廟會、遊藝活動等方式來擴大商機，此時音樂團與子弟會社大為流行，顯示出臺灣社會已培養出專門看門道的觀眾與業餘表演者，遊行隊伍也愈來愈多行業商團加入，藉由贊助活動等方式增加曝光率，甚至頭城地區有因相同職業而組成的神將會團體。藉由行陣、藝閣的評比，也可增加觀賞氣氛並增加與臺灣西部地方藝陣團體的交流，廟會評比的方式也愈來愈嚴密（簡秀珍，2002：95-133）。頭圍此時期也逐漸形成南門城隍爺、北門東嶽大帝二大神誕祭典，而南、北的神誕遶境活動則成為西皮、福祿二樂派拚陣的場域，林蔚嘉（2005）認為也是因為如此才造就頭城地方冥司系統信仰的興盛，而大身尪則為頭城兩大祭典遶境中最具特色的陣頭。

原先兩廟於每年例祭舉行祭典及遶境活動，兩廟巡境範圍大抵相同，以日本時代的頭圍街行政區為主要範圍，大抵同為今日武營、新建及城東、西、南、北四里。昔日由於農曆正月初六先由南門迎城隍，因此北門東嶽的人會先觀察該年南門的陣容，等到東嶽聖誕時就會邀請更多遶境陣頭來熱鬧，而南門也會在下次迎城隍時扳回顏面，地方俗稱為「南、北門拚鬧熱」。約在1960年代之前，南北兩邊的神將會都會相邀參加另一邊的遶境活動，甚至延續日本時代的評比制度搭建審判臺進行評比 (附註10) ，除了受邀的藝閣、北管樂隊之外，大身尪本身的步伐、動作以及服裝也都是評判的重點，優秀者則頒發金牌以茲鼓勵。而也因為這樣的評比方式，使得當年頭城南北兩大廟會活動益顯熱鬧。

目前頭城「南、北門拚鬧熱」已改為兩年各輪辦一次，即今年正月初六迎城隍，同年3月26日則不再舉行東嶽聖誕遶境，而是等到下一年的3月26日才舉行東嶽遶境，而兩邊神將會也不再參與對方遶境。(附註11)

雖南、北兩廟仍每逢兩年各自舉行遶境活動，然1960年代以前存在的審判評比已取消，又因政府以「改善」民間祭典的態度介入，加上整體社會經濟變遷的脈絡，南、北門拚鬧熱不若以往盛況，而尪仔會本身也出現傳承上的斷代危機。1960年代左右的盛況時，東嶽廟下的神將會每逢吃會參與人數大多有30至40人，擔任該年爐主的人則視為神明保佑，爐主在當時被視為榮譽職，並可藉擔任爐主期間的表現獲取會內成員的身分認同。

一、危機

但今日兩座廟宇下的神將會則面臨傳承上的危機，甚至有神將會已解散，其他神將會雖然仍會在每年遶境中運作，但多半都是中老年居多，少有青年人學習傳承。另一方面因為遶境改為兩年輪值一次，過去神將會會成員一年至少可有兩次扛大身尪的機會，但如今卻變成兩年才有一次機會扛大身尪，因此對於扛大身尪的技巧與熟練度降低，也因此影響地方居民對於觀看熱鬧的程度。總之，在技術層面的傳承危機，以及接觸機會的降低，神將會結構愈顯鬆散與無凝聚力，原先被視為榮譽職的爐主如今甚至被視為畏途。會員參與程度七零八落，每逢神誕常都要邀請聘請專門扛大身尪的職業團，而無經費的神將會則由熟練度不高的會員勉強上陣，但因為練習機會少，多數都只能扛大身尪行走，大身尪遶境中最精采的拜廟動作，多數大身尪都無法完整呈現。

頭城老街大身尪文化的傳承危機，同樣普遍發生在臺灣各地，最主要原因是都市化的進程，使得鄉村、都市人口流動情況劇烈，導致地方公廟既有的祭祀圈活動日漸崩解（康豹，2009：287-312；瞿海源，1997：41-76；舒奎翰，2006：85-138）。即使因為功利主義的氾濫，臺灣民間信仰的每萬人所擁有的孝廟數在1970年以後鉅增，但危機卻同樣是來自功利主義的氾濫（瞿海源，1997：41-76）。李亦園（1999：285-309）指出，顯示臺灣民間信仰功利主義趨勢的現象之一，即是滿足個人種種現實需要的意義相對增強。李亦園認為早期移民社會的民間信仰，作為整合人群的作用相當大，地域保護神的角色相對明顯，而共同舉行的祭祀活動所產生意義之於社群團體，則遠遠超過個人需求。但當臺灣邁向現代工商社會，尤其私人崇拜廟宇發展快速，在公廟中的祭祀活動，逐漸由個人儀式取代群體儀式的地位，宗教的社群意義逐漸被個人現實需求的意義所取代。

民間信仰在臺灣社會發展所中的公共性角色與社群意義，強化聚落中人群的連結，發揮抵抗外敵、調解公共事務等作用，隨著都市化進程與功利主義盛行，民間信仰在臺灣社會雖仍顯蓬勃發展，但既有地緣性的社群連結斷裂，個人功利主義盛行，使得一般大眾失去個人對傳統信仰的社會歸屬。另一方面，戰後臺灣政府對本土文化的負面控制，以及民間信仰的世俗化傾向，並成為地方選舉勢力的競爭場域，傳統民間信仰因此蒙上迷信、浪費的污名，社會大眾對於廟會文化觀感也日漸負面，致使民間信仰傳承的斷代危機普遍發生在臺灣各地。

二、轉機

日本時代與戰後臺灣的兩個階段，雖然因為國家權威介入，阻斷臺灣民間信仰與閩粵地區的臍帶，但也因臺灣特有的社會變遷，民間信仰在臺灣的發展逐漸本土化（余光宏，1983：67-103）。而隨著臺灣邁向民主社會，政府開始注意到保存臺灣本土文化的重要性，正視廟宇作為公共空間在發揚臺灣傳統文化的重要地位。時至今日，隨著《文化資產保存法》於2005年修正公佈，各縣市政府陸續指定多項民俗活動，其中如大甲媽祖遶境進香、東港迎王平安祭典等七項更被指定為國家重要民俗及有關文物(附註12)。

頭城文化協會近年來投入頭城地區民間信仰的文史調查，進一步將採集到的口述歷史、工藝技術，透過文化資產、社區營造的概念促進地方居民的參與，使得民間信仰活動與老街再造的各項工作緊密結合。事實上，頭城既有的民間信仰活動中，每年歲時節慶、神明神誕、遶境、龜祭等民俗，除提供民眾心靈上的慰藉，以及尋求福報與靈驗，藉由上述共同祭祀活動來建立人群網絡與凝聚地方認同。而千龜來朝各項文化展演，即是藉由民間信仰活動既有人群結合的功能，來重新恢復地方居民的公共意識。

土地、東嶽、城隍都源自於古代中國的自然崇拜，歷經千年來的文化記憶之重構與傳承，頭城人在不同時代為這些神明建廟、祭祀，這些神祇的神格與神職使他們具備公正性與神聖性的身分，因靈驗傳說使廟宇獲得有求必應的聲譽，也促使地方頭人、居民更積極參與共同的祭祀活動，並在過程中協調公共事務。例如大正年間隨頭城市街發展擴大，商業活動日趨多元，土地公信仰已無法滿足人們需求，商業與人群活動的差異，也逐漸形成南、北之分。加上當時日本殖民政府已穩定治理蘭陽地區，面對異文化的高壓統治極需心靈層面的慰藉，財富的累積之外民眾有其他祈願的需求，因此必須崇祀神格與神力更高的神明。而陰司系統的城隍、東嶽大帝除了維持人與鬼之間的和諧關係，並因為具有司法審判、保境安康等職能，也照顧到人們對於社會現實與功利性考量的需求，來維持人與人之間的和諧關係。

文化記憶中的鬼神信仰為一種媒介，居民在參加迎神賽會的過程也是在參與社會記憶的運作。文化記憶雖有其固定視野，但因不同地域之歷史、環境、人群活動的差異，以及社會現實所面臨的問題，而表現在社會記憶運作的差異上，而參與其中的人們也在這些集體祭祀活動中，形塑出對地方的集體記憶與認同。頭城大身尪文化來自漢人文化記憶中的鬼、神信仰，頭城市街擴大、國家政府的高壓治理，地方人群活動界線的形成，使得大身尪成為頭城人溝通記憶的象徵物，而南、北門拚鬧熱則提供社會記憶運作的一種機制。

對於地方民間信仰活動的集體失憶，頭城文化協會以民間信仰進行老街文化再造，同樣以文化記憶作為媒介，以文化展演的方式─千龜來朝，建構著以大身尪、土地公為主軸的社會記憶，希望讓地方居民在參與過程中再次凝聚地方認同。民間信仰在頭城千龜來朝文化展演的詮釋中，被視為應被博物館蒐藏的文化資產，也正因為博物館的公共性，迎神賽會的廟會化為一種新形式的公共連結，透過居民參與的參與詮釋，以及恢復作龜祭神、扛大身尪等身體實踐，重新找回、再次凝聚地方居民的集體記憶。

三、挑戰

地方博物館在詮釋地方信仰文化時，不應侷限在博物館內進行相關主題的蒐藏、展示與教育活動，以頭城文化協會為例，則是進一步將地方文史調查，藉由社區營造的方式擴大居民參與。對於頭城大身尪文化的保存與活化實踐，即是排除居民與之既有的隔閡，並挑選與居民生活息息相關的土地公信仰，製作土地公、婆大身尪。居民除了參與製作過程，也在相關節慶活動親身扛大身尪，更重要的是文化協會利用頭城文化館蒐藏、展示上述土地公、婆大身尪。頭城文化協會也藉著頭城文化館的設置，扮演著政府文化單位與地方的中間角色，輔導鎮內神將會進行無形文化資產保存與活化。不過大身尪的製作技術終究有其難度，在推廣上如何落實到社區完全參與仍是一個尚待解決的問題。尤其神將會原屬於私人的神明會聯誼團體，如何讓神將會成員能意識到，大身尪作為一種文化資產保存的重要性，是目前較為棘手的課題。

另一個根本問題在於，民間信仰在今日世俗生活中的影響程度不若以往，造成居民與民間信仰活動的連結鬆脫，失去個人對於地方溝通記憶與民間信仰中文化記憶的中介。傳統民間信仰因為具有神聖性而受到眾人崇祀，並發揮宗教的社群意義整合地方人群。因此藉由博物館、文化資產的詮釋，讓民眾不再持著迷信眼光看待民間信仰，以及重建民眾與民間信仰的關係，或許是找回民間信仰公共性以及社群意義的適當管道。但也正因為文化資產等觀念的導入，具有神聖性的宗教文物與文化，如何兼顧其原生脈絡，兼納其宗教信仰意義上的真實性，是未來在操作博物館技術時的重要課題。

而在千龜來朝的整體活動規劃上，頭城文化協會除有意識的導入文化資產保存相關議題，並將原先散落在居民之間的溝通記憶，像是土地公誤送、組龜會、大身尪以及南、北對立等等，藉由舉辦「神龜選美」、「南來北往顧老街」等文化展演，讓居民在社會記憶的框架下進行記憶的體化與銘刻。而就在每一次慶典與儀式的操演中，形成頭城老街居民共享的溝通記憶，傳承民間信仰中的文化記憶，而地方認同也就在這些層次記憶的運作中轉譯出來。

• 附註1：北門福德祠尚未成立管理委員會，其管理人由城東里里長擔任。
• 附註2：田野筆記，2010/08/26、2010/11/25。
• 附註3：田野筆記，2010/08/25、2010/12/05。
• 附註4：田野筆記，2010年8月25日。
• 附註5：接續烏石港任務的頭圍港，經常因上游泥土沖刷淤積，地方耆老幼時常被動員至頭圍港區清除淤積（張文義，2001、2010）。臺灣日日新報，1920-06-07〈頭圍港淤塞〉、1920-06-8〈港門復開〉。
• 附註6：臺灣日日新報，1933/04/18。
• 附註7：臺灣日日新報，1934/02/22。
• 附註8：臺灣日日新報，1922/04/22。
• 附註9：臺灣日日新報，1925/04/25。
• 附註10：田野筆記，2010/12/21。
• 附註11：在田野調查中發現， 雖然居民對兩大廟會的輪辦的確切年代眾說紛紜，仍待進一步的田野資料佐證，但居民皆表示在輪辦之後，南、北門雙方仍會互邀對方神將會參與遶境，但某一年卻因為陣頭隊伍序列的紛爭，此後兩廟神將會不再參與對方遶境。
• 附註12：文建會文化資產總管理處籌備處網站查詢，檢索日期2011/07/01。

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